医院订阅哦！论后殖民知识分子的身份认同＊
摘要：“后殖民知识分子”是指从第三世界前殖民地流散移民到第一世界前宗主国的操持后殖民批评的知识分子。这部分知识分子身处后殖民语境的核心冲突地带，他们完成了前殖民地到后殖民大都市再定居的艰难历程，流散经历使其获得了一种边缘性视野、混杂身份及其文化权力，从而居间发挥了虽边缘但重要的批判性建构功能。同时，在宗主国与母国本土之间，后殖民知识分子的混杂性受到了来自两边的原教旨主义种族与国族意识形态的排斥，并面临着从阶级政治出发的特权精英和买办知识分子的指控，从而使其身份认同状况呈现出极其复杂的多元张力及建构的可能性。
关键词：后殖民知识分子；身份认同；流散；混杂；特权精英；买办；张力
本文主要探讨“后殖民知识分子”（流散知识分子diasporicintellectual）——也就是移民于第一世界的操持后殖民批评的第三世界知识分子——的身份认同处境及其意义。与第三世界本土知识分子和第一世界的纯粹白人后殖民批评家（如詹明信）都有所不同，大致说来，这部分知识分子身处后殖民语境的核心冲突地带：一方面他们携带着母国的语言习惯、文化积淀、国族身份乃至种族意识，另一方面又必须直接面临移居国强势文化的全方位碰撞、融渗和压迫，其“三明治”般的文化处境也决定了他们对于自身文化国族身份的超常敏感与强烈的自我意识。探讨这部分人的文化心理与身份认同对于深入理解后殖民文化与全球化问题无疑都具有重要的理论与实践的价值与意义。需要说明的是，本文将要探讨的“后殖民知识分子”身份认同的诸种情况仅仅只是就其趋势与大端而言，并不一定表明文中论及的情况适用于所有后殖民/移民/流散知识分子。
一杂交的身份、飘移的认同
著名后殖民批评家阿里夫·德里克（美籍土耳其人）对“后殖民主义确切始于什么时候”问题的迹近戏谑的批评性回答“后殖民主义始于第三世界知识分子到达第一世界学术界之时”[1]，它将后殖民文化批评的缘起归于这类后殖民知识分子的诞生确实是一个洞见：他挑明了后殖民理论的后结构混杂性。这类知识分子在整个后殖民文化批评家中，占有特殊而重要的地位，如所周知的后殖民批评“三剑客”[2]的赛义德（巴勒斯坦裔美国学者、逝世前执教哥伦比亚大学）、霍米·巴巴（具有波斯血统的印度裔英国学者、目前执教哈佛[3]）、斯皮瓦克（孟加拉裔印度籍、目前执教哥伦比亚大学、拥有美国绿卡[4]）无一不是出身第三世界尔后进驻第一世界学术中心的典型后殖民知识分子。像这样的人还有很多，著名的如：后殖民主义批评先驱法农[5]、香港出生而在美国执教的华裔学者周蕾（ReyChow）[6]、英籍牙买加裔的斯图亚特·霍尔[7]、英籍印度裔作家拉什迪（SalmanRushdie）、英籍特立尼达印度裔作家奈保尔（V.S.Naipaul）、坦桑尼亚裔英籍学者吉尔伯特（BartMoore-Gilbert）、旅澳印度籍后殖民历史学家古哈（RanajitGuha）[8]、旅美印度裔后殖民历史学家查特吉（ParthaChatterjee）[9]等人。
这些后殖民知识分子在境遇上的一大特征是其身份的混杂、边缘化与认同的游离性[10]。他们都是东西方文化交流和冲突的产物，并都竭力想居间充当一个文化“协商者”（negotiator）的角色。这些知识分子基本上都坚持并自我认同于流放的、流散的身份，清醒地将自己的边缘立场与世界主义的眼光作为阐释与批判视角。这种不认同于固定身份的认同实际上就是典型的知识分子的认同，一种游离的、漂浮身份的认同。后殖民知识分子自身的认同和生存状态也是矛盾重重。后殖民知识分子有意选择了一种混杂模糊的身份认同，这与他们自身的处境密切相关，这也深刻影响了他们观察问题的视角思路、批评立场与策略。
这些后殖民知识分子都是从第三世界进入到第一世界，即使进入到第一世界的学术中心（赛义德、斯皮瓦克、巴巴都进入到了美国常春藤名校任讲座教授），他们也常常有后殖民的边缘之感。且不说，赛义德为巴勒斯坦辩护的立场曾被美国学术界主流目为“恐怖”知识分子；斯皮瓦克也坦白承认自己的边缘意识；巴巴在印度的家族虽然属于中产阶级，但却属于少数的波斯族，在政治上处于无权的地位，在文化上也处于弱势，而到了英美国家，他的边缘性的自我意识也是有增无减。巴巴曾经在台湾文化研究学者廖炳惠的访谈中谈及自己的边缘人出身与边缘文化认同：“我是在印度长大的波斯人后裔，我们族人在当地虽然开银行，作生意，却不属于印度人，是制度之外的弱势民族；尽管有钱，享有十足的西方中产阶级生活及教育，但却毫无政治影响力，在印度作为波斯人就像齐克果笔下的原罪罪恶感的承受者，十分痛苦，一直到我从ElphistoneCollege到牛津大学的ChristChurchCollege，仍感觉到这种身份的诡异，似乎自己的地位很特殊，比别人出众，但是同时又比普通的印度人都不如，不能讲他们的语言，无法被认同为真正的印度人。后来我又娶了英国籍的律师，有时我情不自禁便莫名其妙地生气，觉得我太太与她的朋友把我们波斯人看作十分洋化、有钱有势，因此认为我们的文化认同不是什么大问题。事实上，我一直对自己的边缘而又处于疆界的身份感触良多。不过，我比较关心的是从这种身份得出的文化意义”。[11]巴巴的这段夫子自道可以说是表征出了后殖民知识分子边缘、杂合身份的典型症候。如果说巴巴的作为波斯人的出身在印度本土就属于边缘而异于其他后殖民知识分子显得有几分特殊，从而使得他过早就在认同上产生了迷茫困惑，以至于他为此还有些耿耿于怀。但他后来还是认可了自己处于边缘与疆界的尴尬身份，并且自觉地开启、发掘这种身份的“文化意义”。
而被视为“在西方学院最为人熟悉的‘香港’批评家”以及“香港文化在北美学院的代言人”[12]的华裔后殖民学者周蕾在她《写在家国以外》的名为“不懂中文”的序言中也自述了她本人的身份认同变迁的复杂。她认为对于“不忘本”的父辈来说认同很简单——那就是祖国，但是到了她这一代，“文化身份问题会变得如此复杂甚至残酷，再不是靠认同某一种文化价值可以稳定下去。”复杂的根源由于她“活在‘祖国’与‘大英帝国’的政治矛盾之间，一直犹豫在‘回归’及‘西化’的尴尬身份之中。”[13]中文语言在殖民地香港的失落地位更加剧了这种认同的矛盾与痛苦：“对于香港人来说，语言，特别是‘中文’，包含着意味深长的文化身份意义和价值意义。但是对于在香港生长的人，‘本’究竟是什么？是大不列颠的帝国主义文化吗？是黄土高坡的中原文化吗？”[14]本已犹疑滑动的身份认同因为她后来的侨居美国变得尤其复杂了，她自认为已经变成了在聚合中国、英国、美国和香港文化的一个“文化杂种（culturalbastard）”[15]。
这些后殖民知识分子的流散经历使得他们获得了一种边缘性视野，他们拒绝承认宗主国里任何文化优越性的傲慢主张，并对其从边缘性的立场进行解构。他们往往超越狭隘的二元对立状态，秉持一种世界主义的眼光，在东方与西方、第一世界大都会与第三世界乡村、中心与边缘之间游走，灵活运用不同的理论武器，适时调整自己的身份立场与批判策略。巴巴曾说过：“过去的受殖人民、今日社会的移民（或多元文化人口），——所有这些人，别无选择，只能栖身于一个文化之间的世界，在矛盾的和冲突的传统中创造我们的身份认同。简而言之，我们‘既是此又是彼’，身陷于文化翻译的过程之中”。文化杂交性不仅仅只是涉及移民者或生活和工作在西方宗主国的移民知识分子；它同时也是—种后现代的社会和精神的普遍状况。爱德华·赛义德称后殖民主体是“文化两栖动物”；赛尔曼·拉什迪认为移民的特点是“从历史、记忆和时间的各个方面向上飘浮”，移民对两种文化的理解比那些定居于一地的人们对自己本土文化的理解更有优势。巴巴赞美宗主国知识分子的文化杂交性：“美洲通向非洲，欧洲民族和亚洲民族相遇于澳大利亚，民族的边缘替代了中心。美国伟大的惠特曼式的感觉中枢和沃霍尔式的爆炸，或克鲁格式的装置艺术，或梅普尔索普式的裸体进行了交换。”[16]巴巴主张“现在真正的见识大概属于移民者的双重视野”，“我要在文化替补的不断变动的边缘地带选定我的立足点——这点把‘民族’文化或‘有机’知识分子的任何根本的或‘真正’的意义都统统抹杀掉”。巴巴否定了葛兰西的“有机知识分子”设想，而以具有文化杂交性的移民知识分子角色加以取代，他主张后殖民作家应该站在一种“离家”（unhomed）的立场上，在这一点上，赛义德也是一样，他并不看重有机知识分子的角色[17]。
对于后殖民知识分子身份认同的不确定性，阿里夫·德里克还从“后殖民”与“第三世界”两个不同术语的使用这一角度进行了说明。德里克说，后殖民知识分子批评“第三世界”这个术语过于含混不清[18]，因为它用单一的范畴涵括形形色色异质性等等历史状况，而且（如果不是在地理上至少是在结构上）将随着全球关系的变化而不断更动的社会和人群锁定在一些一成不变的位置上，尽管固着的社会定位有助于加强第三世界知识分子对于其具体出身地的认同。然而后殖民知识分子却反对这样的认同，他们的后殖民性与后殖民意识都“已经摆脱了第三世界定位的羁绊，后殖民认同也不再是结构性的而是话语性的了。从这个角度来看，后殖民企图把那些没有明确定位的知识分子在后殖民话语的旗帜下重新集结起来。知识分子本身可以生产那些构成后殖民话语的主题，但正是参与这种话语的生产才使他们成其为后殖民知识分子”[19]，这样，后殖民的含混认同即使存在，但却因为归之于第三世界范畴而隐而不显了，在术语的运用上，后殖民知识分子之所以采“后殖民”而弃“第三世界”，一个重要的原因就是要借以彰显他们自身身份认同的非结构性、非固定性与功能性、流动性和模糊性。
著名后殖民知识分子斯皮瓦克“策略性本质论”身份立场就是其中著例，我们还可以从她的身份认同实践中可以窥见后结构主义对于后殖民身份认同理论奠基性的影响和作用，值得我们对此作一个较为详尽的讨论。
与“流动的主体性”“移动的身份认同”等说法相近，斯皮瓦克坚持她所谓的后殖民“策略性本质论”身份立场。这种立场既反对僵硬的本质主义身份观，又反对绝对后结构的毫无认同的虚无主义立场，而是主张针对不同语境灵活采取“策略性本质”身份的认同，以为后殖民批评的实践主体奠立必要的基础。
同许多后殖民知识分子一样，斯皮瓦克无论是人生经历、学术领域还是社会政治身份都复杂多样。她出生（年）于印度加尔各答的一个中产阶级家庭。25岁时，获得美国康耐尔大学比较文学哲学博士学位，现作为匹兹堡大学的安德鲁·梅隆讲座教授，她广泛参与社会活动，如为印度农村土地改革工作、为孟加拉农村教育和妇女权益出谋划策并且亲力亲为[20]。她称自己是一个“后殖民的主体”。科林·麦凯布（ColinMacCabe）在为斯皮瓦克的文化政治学论文《在他者世界里》所作的序言里，第一句话就称她是一个“女性主义马克思主义的解构主义者”，由此可见她的学术路向的驳杂多方。从多种的角度说，“这种种身份是不一样的，它们也不一定汇合成任何单一的观点。斯皮瓦克致力阐述多样的、间或分歧的主体位置，其文风在于探究而非压制它们的差异。”[21]
作为德里达解构主义理论的权威阐释者与追随者，斯皮瓦克自然也坚持反本质主义形而上学思维的立场，她在《女性主义与批评理论》一文中在谈及“女人”的定义时触及“策略性本质主义”观点的雏形：“我本人对女人的定义非常简单，它取决于在为象我这样身居其中的文学批评机构提供基础的各种文本中所使用的‘男人’这一词汇，你们也许会说，根据‘男人’一词来界定‘女人’是一种反动的立场，难道我就不应该为作为女人的我自己描绘出一个独立的定义嘛？现在我必须重申我过去十年常常声明的解构主义教诲。要对任何事物下严格的定义都以不可能告终。如果你想这么做，你尽可以随心所欲地解构男人与女人之间的对立，最终表明的是，那是一个自我置换的二元对立。因之，‘作为一个解构主义者’，我根本不能推荐这样的二分法，但我又觉得，为了能让我们得以继续探讨下去，为了能使我们获得某种立足点，定义又是必须的。我能够确立的只是一个权宜的、出于论争需要的定义：我不是根据一个女人假定应有的本质，而是根据日常用语来建构我作为女人的定义的。‘男人’便是这样的通用词汇，而且不是某一个通用词汇，而是唯一的通用词汇。”[22]斯皮瓦克在根本上是服膺于解构主义的，她一再表示反对二元对立思维，反对将男人作为女人的固定的对立面来界定女人，她解构把女人本质化的任何主张，认为女人没有固定的本质，有的只是一个个女人的差异化状态，因而女人很难被定义。如果对诸如“男人”“女人”和任何别的事物进行本质上的规定，就是在进行一种前已提及的“词语误用”（catachresis），它意味着一个“能指”没有充分的“所指物”（literalreferent）。实际上，按照解构主义的看法，所有的语言的使用都可以说是“词语误用”，因为，任何词语（语言符号）意义的产生都是根源于一个能指与其他能指无限的差异性替换，任何的指涉都不可能穷尽能指链上符号的延异、嬉戏所产生的意义。但是，斯皮瓦克也认识到了解构的限度：解构主义不承认任何的本质存在、反对确定性的身份认同，只承认事物在无限的差异中永恒的延异、漂流，这样的立场必不可免地也给起码的社会批判、文化政治、身份建构等等带来难局，因为任何批评实践的正常进行都需要基本的根据与“立足点”，进行政治干预所必须的“集体动员”（collectiveagency）要依靠“理性的、确立的论述”，因而“定义又是必须的”[23]。正是认识到解构主义这样的不足[24]，斯皮瓦克才进一步提出了“策略性本质主义”主张以补苴罅漏：“你尽可以策略地看待本质主义，不把它作为对事物的本质描述，而是当作你进行批判所必须采取的立场。”[25]这个主张当然并没有从根本上否定解构主义[26]，而只是一个“策略性”的权宜之计、一种方便说法、一种话语政治可以借以展开的契机、临时落脚点，一俟一定的政治干预与“集体动员”（如女性主义的批判、后殖民的社会批判与政治斗争等）取得实效后，就可以“过河拆桥”，用过了即行丢弃，对已经加以策略性建构的事物本质重新予以下一轮的解构。由此，斯皮瓦克才将“男人”用作“女人”临时性“本质”建构的对象客体，将“女人”进行适切定义，把女性作为受男权压迫的整体，从而获得统一的身份认同以实现共同的政治策略——对抗男权社会及其制度。而在此过程之中、特别是之后，“女人”被建构的策略性本质将不断地被解构，从而同时充分敞开其多元差异的丰富性。
斯皮瓦克针对“女人”身份建构的“策略性本质论”实际上就是她作为一位后殖民知识分子的自身认同立场。斯皮瓦克在谈到自己的出身时曾指出：“对于象我这样的人来说，印度（India）并不真是一个可以形成民族认同的地方，因为它总是一个人为的建构。说起‘印度’就有点类似于谈论‘欧洲’。当某人在提起欧洲认同时，比如，他实际上是在针对美国而言的”，“‘印度性’（Indian-ness）是一个并不存在的东西。比如我不能将能阅读梵语文献称作是印度的（Indian），因为毕竟，印度并不仅仅是印度教的（Hindu）。‘印度语支的’（Indic）本质也不是印度。印度之名是被亚历山大大帝错误起定的。印度斯坦是它的伊斯兰对头所起的名字。……‘印度’对我们印度人来说并不是可以随意设想的一个地方，除非我们正在试图为了反对一个观点而想表达出自己反应性的东西。这是它自身具有的矛盾。比如，当我在反对种族主义的时候，我把自己相应建构为一个印度人。但如果一个印度人问我是谁时，我会回答说是孟加拉人，这是很不相同的。”[27]斯皮瓦克说得很明白，她没有对于母国印度本质上的认同，但这不影响她可以随时建立自己的策略性的“印度人”、“孟加拉人”的临时身份认同。
总之，典型后殖民知识分子的认同实际上就是不认同，是“不带身份认同的立足点”[28]，是一种不认同于固定身份的别一种认同。他们所谓的“离家”并不是“无家可归”，也不同于反对家的概念，而是不以某种特定文化为归宿，而处于文化的边缘和疏离状态，是一种“居家的无家感，无家的居家感”[29]，就是一种以无家为家的认同。这种认同也是后殖民知识分子自我身份认同的一个带有普遍性的特征。
二、对后殖民知识分子身份认同的质疑
后殖民知识分子的混杂流动性的身份认同也遭到了广泛的质疑，主要是一些马克思主义后殖民理论家从阶级角度着眼，批评他们没有注意到自己发言位置与身份的阶级立场问题和忽视了自身理论话语的历史结构与生产方式背景。因此在这些新马克思主义后殖民批评者眼中，那些典型的后殖民知识分子被视为精英特权者和新型的“买办知识分子”（2018治疗白癜风疾病最好的药是什么北京哪家医院治白癜风疗效好
