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·东西文明对话·
中国文论七十年的世界意识谱系
李勇
[作者简介]李勇，年在安徽师范大学获文学学士学位，年在厦门大学获文学硕士学位，年在苏州大学获文学博士学位，现为苏州大学文学院教授、博士生导师，主要从事西方文学理论、跨文化研究，代表性著作有《中国当代文艺学的范式转型》《本真的自由——林语堂评传》《西欧的中国形象》《通俗文学理论》等。
摘要
新中国建立后的七十年里，中国文学理论界相继形成了四种世界意识。20世纪50—70年代，中国文论界接受的是一种两极对立的世界意识，世界被划分为社会主义和资本主义两大阵营，其理论基础是阶级论。80年代至今，又相继形成了和解的世界、多元文化世界、共同体世界这三种世界意识。和解的世界意识形成于80年代初，改革开放使中国人认识到了世界发生的巨大变化，认识到了中国与世界的差距，中国希望融入世界，赶上世界发展的步伐；因此，“和解的世界”就是中国学者形成世界性开放视野，将中国传统文论与西方文论对接，使中国文论融入一个更大的学术场域。当然，其中也出现了把西方等同于世界、用西方文论剪裁中国文论的生搬硬套。90年代，中国文论界认识到，世界是由各民族不同文化构成的，不同文化之间应该平等相待、和平共处，文化之间的差异应该得到尊重，在一个多元文化的世界中，各不同文化应该遵守“和而不同”的原则，不应该由某种强势文化去替代、消解其他文化。最近十年来，中国文论界在讨论世界文学与世界主义问题时，又形成了共同体的世界意识，把全人类看成一个命运共同体，各种文化处在一个交往、对话、融合的过程中，休戚与共，共享共生，任何一个成员都不应因自己的利益而损害整体利益，也不应损害其他成员的利益，应该从与其他成员的合作中、从共同体中获益。如果将四种世界意识联系起来看，两极对立的世界、和解的世界这两种意识是一个问题的不同解答，问题的症结就是以什么理念融入世界；多元文化世界意识、共同体世界意识则是围绕怎样融入世界问题进行的对话。在中国文学理论研究中，不同的世界意识直接影响到对待外国理论的态度，也影响到文学理论研究的格调与深度。只有选择与其他民族交往对话，走出自我文化的封闭空间，才能通过了解其他文化而吸收其有益的成分来发展自己；同时，也为其他文化提供其所需的成分从而得到对方的尊重，在一个更和谐的全球文化中获得应有的位置。
关键词
世界意识中国文论七十年共同体世界主义
世界意识是对于世界格局的自觉理解、想象与话语建构，是一个民族国家认识自己所处世界的基础。世界格局的整体状况，不同民族国家、不同文化之间的关系，以及本国对待他国的态度或对外关系等一系列问题，都是以世界意识为基本前提的。“世界意识”不仅是政治或外交领域的范畴，也是一种文化范畴。在文学理论研究中，它直接影响到如何对待外国理论的问题，是学习借鉴还是批判拒斥，是引进来还是送出去，都与世界意识有直接的关联。新中国建立后的七十年里，中国文学理论界先后形成了两极对立的世界、和解的世界、多元文化的世界、共同体世界这四种意识。然而，这四种世界意识各有哪些内容？不同的世界意识之间有什么关联？文论话语又是如何表达对世界格局或不同文化之间关系的认识的？本文试对此予以探讨。
一两极对立的世界意识
20世纪50—70年代，中国文论界接受的是一种两极对立的世界意识。世界被划分为社会主义和资本主义两大阵营，其理论基础是阶级论，“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”则是这种两极对立世界的形象化表述。鉴于当时所处的国际环境，国家最高决策层的指导性理念是：“‘你们一边倒。’正是这样。一边倒，是孙中山的四十年经验和共产党的二十八年经验教给我们的，深知欲达到胜利和巩固胜利，必须一边倒。积四十年和二十八年的经验，中国人不是倒向帝国主义一边，就是倒向社会主义一边，绝无例外。”为了使新生政权巩固、发展、壮大，中国不仅在政治上与苏联站在一边，而且在经济、军事、文化、教育等各个方面都向苏联模式学习，甚至两极对立的世界意识本身也主要来自苏联的影响。周扬（—）在年全国宣传工作会议上说道：“……应该继续反对文艺教条主义，反对崇拜西洋的思想；如果不反对这个东西，我们进城以后，文艺中盲目崇拜西洋的倾向就会抬头。苏联搞了三十年了，到现在还有崇拜西洋的，他不崇拜俄国，他不崇拜苏联，他崇拜外国——英国、美国、法国，就是世界主义。这是资产阶级思想的影响。我们应该看到这一点，这个影响是很大的。不要讲中国的资产阶级弱，中国内有资产阶级存在，外有帝国主义包围，外国的资产阶级思想也传到中国来了，所以盲目崇拜西洋，这个问题相当严重，这个工作是长期的工作。”中苏友好同盟分裂之前，中国文论界一边倒地接受了苏联的文艺学体系；分裂之后，尽管适时调整了“一边倒”策略，提出了“洋为中用”思想和“三个世界”理论，但由于国家还未统一，周边局势动荡，两大阵营对立的“冷战”格局没有实质性改变，所以在意识形态上仍保持了某种连贯性。
这种连贯性之所以能够保持，还有几个深层次原因：其一，划分成对立世界的理论基础是阶级论。按照马克思（K.H.Marx，—）当初的设想，社会主义革命运动是一种超越国界的世界性革命，“全世界无产者联合起来”就注入了世界主义的因素。第二次世界大战后形成的“冷战”格局，使得社会主义与资本主义的对立成为一种世界性对立，从这个意义上说，它是符合马克思对社会主义革命的预想的。所以，在此基础上，社会主义中国把世界看成两极对立的世界就成为必然。后来发展出来的“三个世界”划分的理论，也是阶级论的延续——亚、非、拉第三世界国家组成的新阵营仍然是一个社会主义阵营，而美苏两霸都是资本主义的高级阶段——帝国主义的代表。其二，“三个世界”的划分虽在某种程度上对民族主义与阶级论作了调和，但第三世界中的亚、非、拉民族国家之间又以社会主义为纽带结成新的阵营，使得阶级论的主基调并没有改变，苏联被认为是从修正主义发展成了社会帝国主义。其三，在“三个世界”理论中，世界革命与国际主义思想仍然在延续，中国代替苏联成为世界上最大的社会主义国家，并履行着世界革命领导者的义务；苏联之所以变成帝国主义，也是因为它没有履行好这种世界革命领导者的义务，而是借社会主义运动的世界主义之名搞大国沙文主义、行帝国主义之实。所以，第三世界与第一世界的对立仍然是两极对立，第二世界是第三世界联合争取的对象，两极对立世界的格局仍然是清晰的。
中国文论界接受两极对立的世界意识，主要体现在三个方面：一是建立起阶级分析的立场，分清哪些文论是无产阶级的、为工农兵服务的，哪些文论是资产阶级的（甚至封建的）、反动的、应该批判和肃清的。二是对世界上的不同文论（文化）进行区别对待，苏联文论以及其他社会主义国家的文论是应该学习的，现代资产阶级的文论则是应该批判的，特别是唯心主义文论更应该彻底批判，而西方古典文论作为人类文明的遗产则是可以批判地吸收利用的。三是学会用马克思主义经典作家的观点和方法指导自己的文论研究，从而可以对西方文论进行批判的了解，特别是对马克思主义理论中重点讨论的现实主义和浪漫主义文论进行深入研究。这在某种意义上成为中国文论界了解西方、形成世界意识的最常见的途径。
树立两极对立的世界意识，主要通过两种方式进行。首先，对那些具有西方教育背景的人进行思想改造，帮助他们建立起正确的世界意识，认清自己以前的世界意识的错误，典型例子是朱光潜（—）的自我批判。他在用阶级论否定自己以前的理论观点时，并不否认西方世界存在着各种复杂的哲学美学理论，只不过把这些理论划入了资产阶级唯心主义理论阵营，是为资产阶级服务的。他说道：“我的《文艺心理学》《谈美》《诗论》之类书籍，本是从唯心观点出发的，与中国过去封建的文艺思想，与欧美许多反动的哲学、美学、心理学和文艺批评各方面的思想，都有千丝万缕的联系。我在唯心阵营里基本态度是调和折衷的，‘补苴罅漏’的，所以思想系统是驳杂的，往往自相矛盾的……我的文艺思想是从根本上错起的，因为它完全建筑在主观唯心论的基础上。主观唯心论根本否认物质世界，把物质世界说成意识和思想活动的产品，夸大‘自我’，并且维护宗教的神权信仰，所以表现在文艺方面，它必然是反现实主义的，也必然是反社会，反人民的。”朱光潜在欧洲学习的西方理论，在进入两极对立的世界格局后，不是销毁和遗忘，而是批判和否定。需要特别指出的是，所谓两极对立的世界，并非只有无产阶级的世界，而是无产阶级反对资产阶级世界。这也说明，20世纪50—70年代，中国文论界并不是封闭在一个坐井观天的空间里。至于两极对立中由于批判资本主义而导致对西方资产阶级理论的禁忌，则是对立形成的流弊，并不是两极对立的世界意识的必然结果。
其次，对年轻一代世界意识的培养。主要通过北京大学文艺理论研究班（邀请苏联专家毕达克夫授课）、北京师范大学文艺理论研究班（由黄药眠主讲）、中国人民大学文艺理论研究班（由周扬、何其芳主讲），培养了新中国第一代的文艺理论研究者。通过对苏联文学理论和毛泽东文艺思想的认真学习，他们在确立马克思主义文论主导地位的同时，也受到两极对立世界意识的深刻影响。周扬在描述中国文学理论界形成符合时代要求的世界意识时说：“中国人民，不论在解放之前或者在已经取得伟大胜利之后，总是经常地从苏联文学中吸取斗争的信心、勇气和经验。在这个文学中，我们看到了世界上前所未有的一种最先进的、美好的、真正体现了人间幸福的社会制度，看到了人类最高尚的品格和最高尚的道德的范例。苏联文学的强大力量就在于：它是站在共产主义思想的立场上来观察和表现生活，善于把今天的现实和明天的理想结合起来，换句话说，它的力量就在社会主义现实主主义。”“社会主义现实主义，现在已成为全世界一切进步作家的旗帜，中国人民的文学正在这个旗帜之下前进。正如中国新民主主义革命是无产阶级社会主义世界革命的组成部分一样，中国人民的文学也是世界社会主义现实主义文学的组成部分。”作为当时中国文学理论研究领域的管理者，周扬的这段论述勾画出来的世界图景十分清晰。苏联的社会主义现实主义理论代表了世界上最先进的理论，中国文学与理论研究也应该纳入这个世界图景中。
这种两极对立的世界意识呈现在文论话语中，主要有三个方面：其一，以意识形态为核心，作为区分文论内容先进与否的标准。即使在中苏同盟分裂后，文论领域中的苏联模式和体系因其建构了中国文论的基本架构而依然产生影响，世界意识的结构也没有出现根本性改变。在价值论意义上，将现代西方文论中诸多理论家都判定为落后的，并分析出他们理论中不符合马克思主义的各种局限，而对于亚、非、拉国家的文论家则采取了团结的态度。例如，具有广泛影响的《古典文艺理论译丛》中就有一本东方文论的专辑，印度、日本等国家的文论被纳入了中国文论家建构出来的世界文论版图中，作为反对西方帝国主义斗争的一个部分来发挥作用。
其二，对西方文论的批判性分析主要采用了三个标准：（1）对马克思、恩格斯（F.Engels，—）等经典作家论述过的理论家，按照经典论述进行分析。（2）采用厚古薄今的标准，西方古典理论家反而比现当代理论家更受重视。这种倾向从丛书《文艺理论译丛》的变化以及其内容的比例可以清晰地反映出来。作为这一时期翻译介绍外国文论的主要出版物，其中现当代文论只有不到十分之一，说明当时文论界对于现代西方文论是回避的。（3）对西方文论无论古今均采用阶级分析的立场和方法，用阶级对立的分析模式建构出一个纵贯古今的世界图景。当然，在这个世界图景中，古典理论家只要没有直接贬低劳动阶级的言论，其地位要高于被判定为资产阶级的现代理论家。这三个批判标准使得中国文论界在形成自己的世界意识时可以自觉地选择正确的立场，在研究西方文论时避免受到西方理论的不良影响。
其三，两极对立的世界意识并没有完全阻碍中国文论界对西方文论的了解与运用。尽管这种研究与运用是有风险的，但是在“洋为中用”的原则下批判地研究还是允许的。在这种有限的范围内，—年，中国社会科学院文学研究所出版了《文艺理论译丛》《古典文艺理论译丛》《现代文艺理论译丛》，并出版了“外国文艺理论丛书”，主要收入了十月革命以前的西方文论经典名著。这些辑刊和著作为中国文论界了解世界提供了一个窗口，也为中国文论界建立更准确的世界意识提供了宝贵的材料。尽管对这些西方文论免不了要进行批判分析，但它们的出版本身已经成为世界文论版图中重要的一环，吸收这些西方文论中的观点成为建构世界意识的一种方式。
二和解的世界意识
进入20世纪80年代，中国文论中的世界意识呈现出另一种面貌。随着思想解放和对外开放大潮的兴起，80年代的文论界普遍渴望了解世界，特别是西方文论。当时，中国文论中世界意识的核心内容是渴望融入世界，而不是与西方对立。
中国学者对这个和解的世界的论述，至少包括了三层含义：（1）改变对立思维，不再以阶级论为依据来认识世界格局，而是对世界采取开放、包容的态度，而化敌为友是这个和解的世界的基本前提。因此，中国不仅与美国和解，也与苏联和解。（2）认识到了几十年来世界发生的巨大变化，认识到了中国与世界的差距，所以，在和解的世界中，既包含了对西方社会发展进步的钦慕，也包含了希望融入世界、赶上世界发展的步伐，甚至还出现了把西方等同于世界的极端观念。（3）在“和解的世界”理论中，文化主体性与政治上的自主性仍然存在。政治与军事的对立转变为发展中国家在经济上与发达国家相互合作，所以，在和解的世界中，经济上的合作是基础，政治、文化上的自主性则是合作的底线。和解是独立自主的民族国家之间为了发展经济而进行的合作。
这种和解的世界意识在文论中呈现为几个显著特点:首先，形成一种世界文学的视野，大胆地将理论命题放在世界文学的范围内进行论述。例如，九歌的《主体论文艺学》中就这样来论述他们对文论建设的构想：“只有确立了建设整个人类精神文明和发展人类智慧的基本出发点，打破唯我独尊的封闭保守观念，才能确立起对待西方现代文艺学的正确态度，从而使跨文化借鉴成为吸收而不是批判。我们主体论文艺学的跨文化借鉴正是这样做的：我们吸收了克罗齐的直觉表现说，把文学本质的探讨深入到人的精神活动领域，提出文学主体在其活动中完全应该以自由的心态创造出具有个性的对象化世界的文学活动理论；我们吸收了弗洛伊德的无意识理论，深入到作家创作的内在精神渊源，来研究文学活动主体的主体结构；我们吸收了伊塞尔、英伽登、姚斯等人的接受理论，把读者作为文学活动的第二主体来研究读者的作用，因为我们认为这些理论是人类的智慧，吸收它们有利于全人类的发展和精神文明建设。”这个构想中包含两个要求，其一是对全人类的发展和精神文明建设做贡献，其二是吸收而不是批判西方现代文论。但是，这个构想却忽略了不同的西方理论之间的巨大差异，也忽略了人类智慧的差异性，而是笼统地把这些不同的理论放在一个跨文化的世界文论中。这是和解的世界的典型特征。当然，这种世界文学视野的形成并非某一个人所为，而是那个时代特定的思想氛围建构出来的。朱厚泽在80年代时就已指出：“重要的不在于中、外、东、西之分，重要的在于按照四个现代化的要求，按照两个文明建设的要求，按照建设高度民主、高度文明的伟大的社会主义国家的要求，来对待问题。一切有利于这个建设的东西，无论是古今中外的，都应该积极地加以吸取。”在这种和解的氛围中，文论界以开放的视野吸收外国理论，对世界格局的看法比前一个时期更加灵活。
其次，主动“植出”的思维方式。“植出”是一种现代文化现象，在现代文化形成的过程中，无论是人的思想观念还是感受经验，都经历了一个从地方的限制中脱离出来进入一个更广阔空间的过程。这是一个脱离地方经验，在一个更广阔的空间与更大的人群进行交流的现象。80年代的中国文论中，面向世界、走向世界的观念就是这种“植出”思维的直观表达，也是一种主动走向更广阔世界舞台的强烈追求。具体表现在学习西方文化思想的迫切心理和将中国文化融入世界的热切愿望。关于前者，年李泽厚在《美学译文丛书序》中说道：“现在有许多爱好美学的青年人耗费了大量的精力和时间苦思冥想创造庞大的体系，可是连基本的美学知识也没有。因此，他们的体系或文章经常是空中楼阁，缺乏学术价值。这不能怪他们，因为他们根本不了解国外现在的研究成果和水平。这种情况也表现在目前的形象思维等问题的讨论上。科学的发展必须吸收前人和当代的研究成果，不能闭门造车。目前的当务之急就是应该组织力量尽快地将国外美学著作大量翻译过来。我认为这对于彻底改善我们目前的美学研究状况具有关键的意义。”翻译的目的是为了尽快了解外国的研究状况，避免产生空中楼阁式的没有学术价值的所谓成果。这实际上就是要让中国学者形成国际视野，把自己的学术研究放在一个国际舞台上，产生能与国外学者对话的具有“学术价值”的成果。然而，形成世界性的开放视野，仅仅是“植出”的第一个阶段。将中国传统文论与西方文论对接，以西方的文论解释中国文论，从而使中国文论融入一个更大的学术场域，则是“植出”的第二个阶段。其典型案例是王明居用审美心理学中格式塔理论解释“意象”，认为“象外之象”的产生“与审美主体进行审美观照时的格式塔心理状态有关”。当然，在“植出”的同时，也出现了把西方等同于世界、用西方文论剪裁中国文论的生搬硬套。对此，杨明照在为曹顺庆《中西比较诗学》一书所写的序言中指出：“的确，要想将中国古代文论介绍出去，让世界充分认识，势必需要进行比较，因为有比较才有鉴别。只有通过比较，我们才可以用雄辩的事实，证实中国古代文论的巨大理论价值及其在世界文论史上的重要地位，才可以用雄辩的事实，纠正那种‘言必称希腊’，一切以欧洲文论为价值中心的错误偏见，从而恢复历史的本来面目。各国文论才可能在平等的基础之上，互相取长补短，共同去探讨世界文学艺术的基本规律。”这种通过比较研究让中国文论与外国文论取长补短，共同探讨世界文学艺术的基本规律的构想的基本前提就是承认世界已和解，不再分为两大对立的阵营。在这种和解的背景下，中国文论才被“植出”中国本土的经验，进入到全球一体的知识场域中。
再次，是全称论述的形成。即在表达观点和思考问题时，以全人类的共同性为表达对象，主体是大写的全人类共同的主体，文学也是全人类共同的文学，理论也是对全人类共同问题的论述。这种全称论述中所隐含的世界意识，是一个长期对立之后走向和解的乐观主义，是天下一家的求同意识。年，林兴宅在论述系统论对文艺研究的作用时指出：“系统科学方法具有解决多因素的、动态复杂系统的有效性，这种有效性将使系统科学方法成为揭开艺术作品的系统状态和创作—欣赏的系统运动的奥秘的有力工具。系统科学方法能在电子计算机的配合下有效地处理多因素、动态、复杂的系统……而艺术这一杂色系统是一个多参数和多变量的复杂系统，艺术的创作和欣赏这一动态系统带有很大的随机性和模糊性，只有用系统科学方法才能逐步揭示它的秘密。”他当时已经认识到，文艺现象的复杂性不仅来自作品本身的千变万化，而且来自创作与欣赏都处在一个多变的社会化系统中，因此，用系统科学的方法就可以把握住复杂的文艺现象，揭示出它的规律和奥秘，而这些规律和奥秘对于不同的民族、不同的时代都是相同的，古今中外概莫能外。这种全称论述在文学主体性理论中表现得也十分突出。九歌在《主体论文艺学》中论述文学对人的建构功能时说：“诚然，我们并不否认以往流行的文论所强调的文学的认识、教育和审美作用，只是感到不应忽略‘人是目的’这一最高价值尺度，仅仅看到文学作为生活教科书的意义。针对这种缺陷，提出主体文学活动的功能是对人的建构，正是力图把文学活动与人的发展统一起来，使文学的效应回归到人的内心，回归到人的精神发展的历程中，恢复文学最基本的功能，体现文学促使人类自身不断完善的意义。”这里说的“人”是超越历史、阶级、性别、民族、年龄的抽象的人，全称的论述把人抽离了具体的语境。在这样的全称论述中，世界是一个统一的整体，不同民族国家的区分可以忽略，文学成为一个超越了民族差异的思考对象。
三多元文化的世界意识
20世纪90年代至21世纪头十年的二十年中，中国文论中的世界意识出现了明显不同于80年代的新变化，即以多元文化世界代替了和解的世界。
多元文化世界意识主要是通过后殖民主义批评与西方中心主义批判、中华性与文论失语症，以及文化认同与文化差异、和而不同的文化战略构想这几个重大问题的讨论表现出来的。与80年代的和解意识中普遍的乐观主义明显不同，在这些重大问题的讨论中，不同观点产生了激烈的论争，显示出了这二十年里中国文论中的一种新的世界意识。
“多元文化的世界”主要包括如下几个基本理念：（1）世界是由各民族不同文化构成的，不同文化之间应该平等相待、和平共处，文化之间的差异应该得到尊重；世界是一个多元文化的世界，不同文化应该遵守“和而不同”的原则，不应该由某种强势文化去同化或消解其他文化。（2）强调中国文化的独特性，甚至是一种例外性。在面对全球化浪潮冲击的时候，多元文化世界意识认为中国应该有自己的发展道路，中国要建设的是另类现代性，是中国特色的现代化，它把中国文化认同作为一种全球化时代的自觉追求。文论界所提出的“中华性”概念、文论失语症问题都是这种对中国文化独特性的表达。（3）“多元文化世界”的理论仍然承认开放的必要性，所以中国仍然积极地争取加入世贸组织、争取申办奥运会。但是，多元文化的世界是一个有中国参与的世界，中国是以自己的独特性加入世界体系的。高建平认为：“我们也可以建立一种普世性。相对于过去西方人建立的普世性，这是另一种普世性。普世性也可以是复数的。世界文化的多样性最终会由于国际文化的交流的日益普遍，越来越变得你中有我，我中有你，而成为世界文化的多元性。发源于我们自身传统，在我们自身的实践中发展起来的美学理论，经过我们的努力，最终会获得一种世界性，成为多元世界中的一元。”他的这个论点代表了中国文论界对多元文化世界的基本立场。
在这二十年里，中国文论界以三种形式呈现出多元文化的世界意识。首先，以新的世界意识为前提。正是到了90年代以后，中国文论中的世界意识才真正觉醒，才把“世界”作为一个问题进行认真讨论，并试图描述所构想的世界图景。而这个“世界”，不再是80年代文论中那种浪漫想象中呈现出的乐观和解的世界，而是一个被西方霸权垄断的世界，是一个多元文化纠缠不清、又被西方霸权主宰的世界。失语症问题的提出者曹顺庆忧心忡忡地说：“中国现当代文坛，为什么没有自己的理论，没有自己的声音？其基本原因在于我们患上了严重的失语症。我们根本没有一套自己的文论话语，一套自己特有的表达、沟通、解读的学术规则。我们一旦离开了西方文论话语，就几乎没办法说话，活生生一个学术‘哑巴’。想想吧，怎么能期望一个‘哑巴’在学术殿堂里高谈阔论！怎么能指望一个患了严重学术‘失语症’的学术群体在世界文论界说出自己的主张，发出自己的声音！一个没有说出自己学术话语的民族，怎么能在这世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽！”他的这段话表达了三层意思，一是世界（文论）舞台上存在着各种主义，这是一个多元的世界；二是这个舞台上没有中国的声音，但中国恰恰应该有自己的声音；三是中国本应有的声音都变成了模仿西方的声音，中国唯有反对模仿西方，才可能发出自己的声音。从这些表述中可以看出，中国文论失语症的理论前提是对中国无法在一个多元文化的世界上发出自己声音的焦虑。
其次，多元文化世界意识是以中国文化本位主义为理论目标的，反过来看，各种对中国文化本位的提倡都把中国放在一个多元文化世界之中。在全球与地方的关系中，中国文化本位论者虽然更强调地方，但都是在全球多元文化背景之中来突显中国文化地方性的。例如，在阐述“中华性”概念的内涵时，学者们将自己的观点概括为三个要点：（1）与现代性主要用西方的眼光看世界不同，中华性意味着多角度的审视，其中特别是要用中国的眼光看世界，更强调把世界看成有多种差异，可以多次划分的世界。（2）与现代性预想的让中国完全化为西方、融入西方而达到普遍的人类性不同，中华性珍视自己作为人类一分子的文化资源，力求达到一般人类性的最高度，同时又一定要为世界提供多样性。（3）中华性具有一种容纳万有的胸怀，它严肃地直面各种现实问题，开放地探索最优发展道路。不问社与资、东与西、新与旧，有利的就拿来，有弊的就悬搁拒斥。而这种中华性最终的落脚点，则是建立中华文化圈。这样的论述中已经清晰地表达了一种多元化的世界观念。强调中国文化虽然是立足点和最终目标，但是其论述的背景和基础却是将中国放在一个多元文化的世界之中，让中国能屹立于世界多元文化之林，强调中国文化的自强自立，其实是为了让这个多元文化的世界更完善。少了中国文化，多元文化世界就不完整了。值得注意的是，几位作者在此强调了文化差异的重要性，多元文化世界是以文化差异为理论基础的；之所以要提倡从现代性走向中华性，也是因为在现代性建设中，中国文化几乎被西方同化了，失去了自身的特性（即差异性）；从现代性向中华性转变，就是要让多元文化世界的差异性更明显地表现出来。总之，在中华性的背后是一个多元文化的世界图景。
再次，文化身份危机的讨论折射出自我定位的困惑。文化身份危机的讨论是90年代以来中国文论中中国文化本位主义论述的深化。文化身份的危机是对自我认同的焦虑的直接表达。90年代以来，随着中国对世界经济与政治的介入越来越深，在这个世界大舞台上如何定位自己的角色变得越来越紧迫。现实的状况是，中国在这个世界体系中的定位并不清晰，地位也不相称，文化身份危机由此产生。当然，这种身份危机也与文化保守主义者提出的文化传统的失落（包括文论失语症）的问题直接相关，形成了文化身份危机中的传统与现代之间的紧张关系。但由于“现代”又被文化保守主义者等同于西方，所以中国文化身份的危机说到底仍然是中国文化在世界体系中的定位危机。周宪指出：“我们不妨把全球化视为引发并自觉到差异的过程，引发自我认同的反思与追问的过程，这一过程不可避免地会引发认同的危机。”如果把身份认同问题放在全球化的语境中进行思考时，所讨论的就不光是在个体心理层面建构自我的问题，而是一个在多元文化世界中为自我寻找一个合理合法的地位问题。与回归中国文化本位的保守主义立场不同，文化身份研究明显具有开放性和灵活性。周宪看出了以差异为立论基础的多元文化主义的保守倾向，指出：“多元文化主义一方面是对各种文化的平等存在合理性的
