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年4月5日，著名人类学家马歇尔·萨林斯去世，谨以此文予以深切悼念！

马歇尔·萨林斯（MarshallSahlins，-），出生于美国犹太人家庭，先后在密歇根大学和哥伦比亚大学受教育，从博士论文研究开始，他对非西方世界产生兴趣，并专门研究过太平洋岛屿的土著文化，进而反思西方世界各种观念的缺失。年至年执教于密歇根大学，年以来任芝加哥大学人类学教授。他的主要著作包括：《石器时代经济学》（）、《文化与实践理由》（）以及《历史之岛》（）等，这些著作对晚近西方人类学乃至整个社会科学领域都产生了较大的影响。

?作者：马歇尔·萨林斯(MarshalSahlins)，美国芝加哥大学人类学系教授。

?译者：赵旭东，中国人民大学人类学研究所所长，教授。（文章发表时为中国农业大学人文与发展学院社会学系教授）

?来源：中国农业大学学报(社会科学版)，年第2期。

?转自：E史学微公号-12-20发文。

“敢于求知！”在我们这个时代中，什么是人类学需要从中解放自身的思想束缚呢？无疑，这些思想束缚即为我们从历史上继承下来的观念，包括性别主义、实证主义、遗传论、效用主义等西方民间传统给出的许多其他对人类状况进行普遍主义理解的教条。笔者并不想讨论这里提到的所有问题，而只是涉及到文明化理论。康德利用这一点而对其著名的问题“何为启蒙”作出了反应。对于康德而言，这个问题实为：我们如何能通过逐步使用理性而避免愚昧？对我们来说，问题也变得十分类似：关于理性和愚昧的启蒙论理念，正是我们尚且需要逃避的教条。

现代人类学似乎还在与18世纪的哲学家们所喜欢的启蒙问题作斗争。不过，它的斗争对象已经转变成了一种与欧洲扩张和文明的布道类似的那样一种狭隘的自我意识。确实，“文明”是西方哲学家们所发明出来的词汇，它当然指涉的是西方哲学家们自己的社会。在孔多塞看来，他们所要引以为荣的精确性，在19世纪变成了一种阶梯式系列的阶段性，在这一系列阶段性中，都有一个适应于各种各样非西方人的阶段。两个世纪以来的帝国主义(这在最近获得了全球性的胜利)，本意确实并非要减少被启蒙出来的西方与其他地方之间的对立。相反，与旧的哲学支配一样，在西方支配的觉醒过程中所展露出来的“现代化”与“发展”之意识形态变成了基本的前提。甚至左派对“依附”和资本主义“霸权”的批评，同样是对本土人类历史上的能力和他们文化的生命力持怀疑态度的观点。在众多西方支配的叙述中，非西方土著人是作为一种新的、没有历史的人民而出现的。这意味着，他们自己的代理人消失了，随之他们的文化也消失了，接着欧洲人闯进了人文的原野之中。

一、不怎么启蒙的论点

因此，西方人对“文明”的自觉所引申出来的幻象，事实上已被证明并非那么具有启蒙意义。当这些幻象被灌输到关于其他民族的学术观点中去时，它们便成了现代人类学一直争论不休，而时常因此落入无用境地的主要问题。为了考察这些争论，笔者想简要地(通过一面黑暗的镜子)来思考一下人类学对于“他者”的看法。

首先，笔者想揭露一下那套把非西方土著人描述为“没有历史”的文化的论点的短处。这套论点中所谓的非西方人“没有历史”，其实显然是相对于西方的进步性而论的。这里，玛格利特·乔莉曾如是说：当我们改变时，即可称为“进步”，而当他们土著人一样发生改变时，特别是当他们采用了我们的先进事物时，则应被称为一种“成熟化”，或“文化的丧失”。在我们接触到美洲、亚洲、澳洲或是太平洋岛屿的人民之前，他们都是“原住民”和“土著民”。

这就好像说，他们与其他社会没有历史上的联系，从来就不曾被迫在生存上相互适应。更进一步说，直到欧洲人出现，他们还是“被隔离开的”，或者说“我们不在那里”。他们是“遥远的”和“未知的”，或者说“他们是远离于我们的”，并且我们也没有意识到他们的存在。(我以前的同事史蒂文斯，常常在她的演讲中介绍维科，她也常指出：“尽管传说维科过着一种暗淡的生活，但我肯定他并非如此。”)故而，在我们看来，这些社会的历史只是欧洲人出现以后才开始的：这是一种主显节的时刻，在性质上是不同于任何以前所经历的和文化上的摧残。与殖民主义以前有所差别的每一件事情，都被我们看成“权力”，或西方权力：面对且要服从于西方的支配，没有权力的人民，就失去了他们的文化一致性。同时，对于作为亚当不完美的以及罪孽深重的子孙的欧洲人来说，又是如此需要这种原住民的纯真无邪。当然，正如雷纳多·罗萨德所提醒我们的，没有一个帝国主义者应因他对田园牧歌式生活的眷恋而遭到谴责。我这里所说的任何事情，也都不足以成为一种对西方帝国主义已经浸染于如此众多的人口之上的恐怖的抗拒。

▲本文作者：马歇尔·萨林斯

同样，文化冲撞和受西方浸染而出现的心理失常，导致了一个学术上的重要后果，那就是在20世纪中期流行起来的“失望理论”。“失望理论”是“依附理论”的逻辑先导。然而，事实证明，当帝国主义伤害的幸存者开始捕捉他们自己的现代史的时候，失望在西方“文明”的权力中也就成了另一种不怎么具有启蒙意义的观念。克鲁伯年所写的《人类学》这部著名的教科书中就讲了一个很好的例子(原著，第—页)：

对于原始部落来说，文化接触引起的震撼往往是突然而严重的。他们狩猎的林地或牧场要么会消失，要么会因耕种出现而遭到破坏，他们古老的血亲复仇、猎头、献祭等习俗也会受到抑制。反抗被枪炮或高级的军事组织所粉碎，失望遍布于部落当中。在对所有旧的、固有的理想和威望予以排除的情形之下，并没有出现新的价值观和机遇。结果是，普遍的无望之感似乎在个人生活中强化了无法逃避的挫折感，从而变得愈加严重。

失望理论的一个推论便是，如土著人幸存下来，他们即要变得与我们一模一样。当然，通过坚持人类理性和进步的普遍性论点，启蒙思想已为这种可能发生的最终结局提供了前提。启蒙思想认为，理性与进步是全人类的一种美好未来。(因此，罗威思，贝克，利科等才把进步图式看成是“基督教末世学的一种理性主义堕落。”)19世纪的“单线进化论”是这种普遍理性的启蒙观念的一种人类学延续。泰勒在其年所写的《原始文化》一书中表明，欣赏文化差异性的方法，在于建构文化进化阶段性。约翰逊博士曾说“一类的野蛮人与另一类的野蛮人极为相像。”泰勒认为，这句话甚为恰当。回到正遭遇到西方“文明”冲击的其他民族问题上，马克思同样假定“工业高度发达的国家，为工业较不发达的国家，展示了他们的未来的形象。”在一部后起的“经典”《经济增长的阶段》()一书中，沃特·罗斯托也列出了一个从“传统社会”到“高度大众消费的时代”的五个发展阶段的单线性序列(罗斯陶可能是注意到人类社会演化的积累等于购买的头一人)。作为明显与马克思主义者的发展阶段的观点相左的一种观点，罗斯托的理论具有了镜像的全部特征，这包括从左转到右的便利之处。这也与许多“发展”理论一样，具有一种文化悲剧的快感。

在罗斯陶的图式中，“传统社会”的解体是“经济起飞”的前提条件，而外来支配也有必要，因为它能够实现这种有益的解体，否则传统生产的习俗关系会阻碍经济增长。欧洲在他们自己的天启历史中发展了自身。但是，照罗斯陶的观点，其他民族则是受一种侵入的外来力量的“震撼”后而出现脱离了他们的落后状态的——那么猜一猜这种外来的力量为何？这不是革命本身，罗斯陶赞同列宁的观点，认为有得必有失。有趣的是，现在有许多民族投入到保护他们的“文化”的运动中去了。他们为了抗拒国家与国际对他们自己的“文化”——比如危地马拉的玛亚和哥伦比亚的图卡诺——的支配，他们自己既离开了资产阶级的右派也离开了无产阶级的左派，而认为同化论者的压力应被拒斥，因为这会使他们的民族性变成国家建设与资本帝国主义建设的牺牲品。与西方预料的进化论命运不同，即所谓的“野蛮人”各不相同，也永远不会变得与我们完全一样。

以同样的意向，随着20世纪的时间推移，马克斯·韦伯提出了对不同宗教意识形态所承受的资本主义发展可能性进行比较的日益新奇的计划。韦伯主义者对于实际行动的宇宙观组织的讨论，绝对并不新奇。越来越变得不可思议的似乎倒是，韦伯主义者越来越变得僵化于一个问题上，他们不停地追问:为什么一个社会或另一个社会不能够获得资本主义这种我们所知道和热爱的人类历史至善状态。我最近到中国访问，这个话题也竟然激发了许多有关儒家的讨论。一位美国的汉学家说，清朝的中国竟是如此之接近资本主义。这好像是在追问为什么新几内亚高地人未能发展出夸克特人的夸富宴。也许，夸克特的社会科学家也会给出很好回答:新几内亚人既然有另一个典型的例子是年Boeke记载的如下事实:“生活在内地的一个村落就是一个明证。在那里，对政府政治以及对自然灾害的抵制都不会对他们的精神力量造成影响。但是它不能够抵挡住贸易和商品发展的各种不同的力量，金融经济的暗暗侵入，其农业基础的逐渐弱化，与土地相连接的纽带(这种纽带是把人与人连接在一起的一个部分)的弱化，与世界其它地方的接触。后面这些因素都是破坏性的力量。其所扼杀的不仅仅是共同体基础(提供生活需要的农业)中的物质要素，而且还会扼杀村落社区中宗教和社会单位这样两种精神要素，因此这也就是扼杀了村落的灵魂”。如此精致的生猪交易庆典，那么他们距离夸富宴应属不远。与这一点相接近，或者也许正是在这一点上，基督教牧师也在追问斐济人在他们自然的状态中为何不能够认出真正的神的问题。人们同时也会问为什么欧洲的基督教不能够发展出斐济人的吃人肉的仪式。毕竟，它们是如此接近。

最后，不怎么启蒙的就是：在资本主义晚期，人类学竞成为了一种赎罪式的“文化批评”，即以一种道德上值得赞许的分析方式大量使用其他社会的例子来作为改正我们最近所遇到的任何麻烦的托词。(这里有一种很深的传统:当人类学在萨摩亚以及其他地方“成长起来”时，它本来也就是这样。)这好象其他民族是为了我们才建构他们的生活的，好象是为了解答西方种族主义、性别主论、帝国主义等邪恶才存在的。倡导这样一种论点的人类学，其特点并不简单在于由道德来裁决论点，而在于道德作为一种先验的说服性而成为论点本身了。真与善变成同一个东西。然而，由于道德价值通常是由(以及为)分析家所提供的一种外在属性，因此要改变那些符号就十分容易，这便导致某种令人好奇的既不赢也不输的双向束缚式争论那样的怪事。一方面是西方资本主义扩张掠夺的后果，另一方面则是当地人依照他们自己文化中的处世哲学来自动地把这些效果安排得秩序井然。经验上的结论可能是对立的，在同样的道德背景上，二者都可被否证，并且通常如此。因为谈到土著民族的历史能动性(可能确有其事)，那就会忽略西方世界体系的专制，而因此在思想上阴谋促成暴力和支配。相反，如果我们讨论帝国主义的制度性霸权(可能也确有其事)，那就忽略了人民为文化生存所进行的斗争，这样在思想上也可能促成西方暴力与支配。

替代性地，我们可以使全球化的支配和地方性自治在道德上都有说服力，为了那些土著民族的利益而称地方性自治为“反抗”。这是一种不输的策略，因为这两种特征是矛盾的，而且联合起来的话，就能涵盖任何一种历史的终极性。自从葛兰西起，提出文化霸权的观念就等于包含着对受压抑的反抗的平等和对立的发现。正因为如此，那些涉及西方支配的“宏大叙事”——正如古塔和弗格森所称谓的的人类学家也有可能通过激发文化自由的地方性话语而使这个叙事颠倒过来。文化差异从前门把世界资本主义文化霸权的力量赶了出去，但它又以一种“本土的反文化”、一种“隐秘的文本”、“支配话语的颠覆”或者是一些本土抵抗的政治(或诗歌)形式，从前门偷偷地钻了进来。

第三和第四世界的地方社会，确实试图依照他们自己对世界的看法来组织世界体系这种无法抗拒的力量。随着本土文化的特征和外部支配形态的性质的不同，这些抵抗力量的组织形式各异，同时也取得了不同程度的成功。再一次强调的是，在我们谈到获得了一些成功的那些人的时候，他们所凭借的是他们对他们的空间和资源的“处置性控制”。而不怎么启蒙的是，人类学者为了使自己得到满足，以道德政治的意义来解释诸如新几内亚的猪肉宴席、贝督因人的诗歌、毛利人的土地要求、夏威夷的休闲消费、津巴布韦的媒体崇拜、巴西工人的自建房屋、斐济人的交换习俗等等任何确定数量的文化形式。他们满足于把文化当成帝国主义支配所产生的效果或对这种支配的抵抗，好像他们假定出来的霸权或反霸权的功能，即能够说明文化的内容。

工具性的酸性浸润着这种程序，使得世界的文化差异化解成了一种非决定性的政治意义。这正如《恐怖》一书所写到的一些事情一样，是萨特所说的粗略的唯物主义，即一种把文化内容当成较为深刻而普遍的功能——即这里所谓的“政治”与“权力”——的表象的思想还原。由此，以功能的普遍性来化解历史的本质性以后，我们乐于相信，我们业已将表象还原为真理。“恐怖”的部分指的是“坚定不移地反对区别”，而认为“每种事情实际上都是权力”。请注意这里的“每种事情现实上都是??”这种的讨论句式。在翻译的时候，每种事情实际上就会丢掉了。在人类学和社会学中，人们通常说，每种事情都“保持了社会的团结”。接着，每种事情就变成了“经济的”或是“渐渐适应的优势”。总之，像这类的每种事情，确实证明了，对于他们自己的功能主义一无所知的那些人，注定要去重复它。

二、土著文化的振作

将其他人的生活包容进西方支配的全球观之内，便是斯蒂芬·格林巴尔特所谓的“伤感型悲观主义”的终结。并非不存在这种支配，只不过也存在有其他人的生活。因而，我的论文后面部分会有点升温，我将讨论启蒙所遗留给我们的一些问题，如何已经通过人类学的最新发展，特别是通过最近的本土现代性的民族志经验，而被提高到新的复杂性层次上。我们发现，那些被依附论者认为已经死了或正在死去的民族，正在使他们的依赖性变成自己独特的文化理论。面对早期人类学没有连梦想都没梦想过的文化过程和形式，我们正在带着与那些把我们推向20世纪的观念不同的观念离开20世纪。

比如，晚期资本主义的一个意外发现便是:许多猎人和采集者靠着狩猎和采集生活。直到年，在芝加哥大学召开的题为“人类狩猎者”的著名研讨会上，大多数与会者以为他们当时谈论的题目听起来与今天的生活方式格格不入。然而，恰恰是后来，作为最初召集人之一的里查德·李在另外一次诸如此类的会议上说:“狩猎是真实的。狩猎是存在的，狩猎和采集的经济是存在的，而这对于我来说，在现代社会是一个新事实，因为在12年以前召开的‘人类狩猎者’研讨会上，我们曾写了一份有关猎人的讣告。”李先生所认识到的，不仅仅是非洲和东南亚狩猎采集民族的真实存在。跨越我们地球的北部地带，在整个北极和欧洲向北极的延伸地带，在西伯利亚和北美，从事狩猎、捕鱼和采集的人们，还是通过利用工业技术，来实现旧石器时代的目的。他们由此而得以生存下来了。

北部地区猎人的生存，也并非简单是他们离群索居的结果。恰恰相反，他们的生存依赖的是现代的生产、运输和通讯手段。至少在北美，猎人们使用诸如来复枪、雪橇、动力飞船以及收音机和四通八达的运输车辆，他们一般也都学会了通过金钱的交易来获得生存，他们得钱的方式多种多样，有公开转帐的报酬，也有作为劳力报酬和商业性捕鱼的分成收入。近年来，阿拉斯加西部和北部的爱斯基摩人就已经进入了世界资本主义支配的那种越来越有力的经济和政治力量中去了。人们本来以为，这足以在文化上毁灭他们了。商业性的捕鲸和捕鱼、欺骗和贸易，还有劳动所获得的工资，这类拿工资的工作包括的范围很广，从家庭服务到安装DEW线，再到下管线样样都有，另外，还有像传教、教育和移民以及对AFDC和失业补偿金的依赖。除此以外，在过去的25年里又增加了《阿拉斯加土著权益决案》，随之而来的，还有区域与地方土著合作，接着甚至出现对北部湾石油的大规模多国合作开采。如果我们可以说爱斯基摩人已经证明自身无非是这种发展的表面受益者，那么也有可能他们只不过是表面牺牲品。然而，我想在后面返回来谈论在阿拉斯加土著人以及其他民族试图控制资本主义支配模式过程中显现出来的“大理论问题”。在这里，我暂时想提出一个观点是，爱斯基摩人还在那里，并且还是爱斯基摩人。人类学的启蒙，开始于意识到以往我们对此的看法有多么错误。

▲原始捕猎

查尔斯·休斯年曾对白令海的圣劳伦斯岛上说希伯利亚的尤比克语的甘贝尔人社区有过研究。他的著作的结论一章中，体现出一种厄运即将来临的感受。这一章的题目叫作“崩溃的部落”。休斯说，“过去的时光一去不再”，“整个的爱斯基摩人的群体或社区已经与大陆的经济和社会结构相联结。”在休斯看来，大陆的西方文化对这个岛屿的影响以及岛民的文化对于大陆的影响，这两种运动的方向截然相反的运动，把土著撕成碎片。休斯相信，移民到大陆上的甘贝尔村民“已不再是爱斯基摩人，不再是保有一种他们自己文化传统的民族了。”这是那个时代人类学的一般见识，也同样是预见家乡社区最终要被涵化的补充性看法。在20世纪五六十年代，当年轻人出来参加美军，或者是在牧师自愿团和印第安人事务局的帮助下来到大陆的学校里读书时，当在“迁居与就业帮助”计划落实之后，印第安人事务局用轮船运送许多家庭到达安克雷奇、西雅图或者奥克兰、加利福尼亚的时候，当时的理解是，这些人会学着像以白种人那样的所谓“经济人”的方式来生活，从而与他们自己的村落以及那里的文化切断联系，并且再也不会回到家乡去了。休斯在谈到甘贝尔移民时说:“他们不得已要抛弃爱斯基摩人的信仰和实践的总体结构。而且，人们在那个方向上走得越远，作为爱斯基摩人村落居民的甘贝尔人，便会在人文景观中消失得更快。”

然而，在20世纪七八十年代，甘贝尔经历了一次明显的人口增长，从年的人增长到年的人，其中大部分是由移民返回来倡导一种“基本生存的生活方式”所造成的。新一代的民族志作者所已经解释的，这是他们所谓的一种普遍的文化“复兴”的映射。甘贝尔是一类村庄中的一个村庄，这包括北部湾的韦恩莱特和低处俞崆的安拉克里特，这是由乔根森所领导的一支人类学小组在20世纪80年代做过深入研究的地带。他们所要考察的是，这些所谓“石油时代的爱斯基摩人”是如何应付他们日益增长的对外依附的。他们与20世纪60年代最初在韦恩莱特从事研究的里查德·尼尔森一样错误地认为，基本生存的经济模式已经完蛋了。在阿拉斯加的认同政治中，“基本生存”是一个流行的专业术语，在这里其意义是与“传统习俗”相等同的。

▲爱斯基摩人

与尼尔森和许多其他的民族志工作者一样，乔根森小组发现，与人们的期望不大一致，20世纪八九十年代的爱斯基摩人既变化得多，而同时又变化得非常少。所谓的“多”，是指由于生产技术和家庭生活便利设施的大规模引入;所谓的“少”，则是指这些技术过于用在改进基本生存的生活方式上，并且这些技术的操作是以习俗上的生产和分配关系为手段的。人们的狩猎、捕鱼和采集效率，直接与他们对资本主义的依附成正比。然而，当他们自己的生产方式是以亲属关系来排序时(在甘贝尔社区就是一种子孙繁衍的父系氏族制度)，其后果便使传统遍地开花，从亲属之间紧密的互惠关系，到人与动物之间奉献生命的互惠宇宙观，都借助恢复传统的互换效应在冬季庆典仪式中扩展开来。同时，岛上的移民并没有走出去而使他们的文化丧失掉，反之，他们在惠特曼岛居留或长或短的一段时间的后果，便把甘贝尔村庄从他们在圣劳伦斯岛的家的位置，一越而扩展到像奥里根和加利福尼亚这样遥远的同宗人的居住地。除了其它原因之外，是家乡日益增加的“基本生存”需求，导致了出外日益增加的“共享”。林·鲁宾斯所做的一项研究表明，一个家庭“基本生存的共享”，与甘贝尔的其他29户家庭、23户住在萨福加的圣劳伦斯村落的家庭、7户住在纳米的家庭、2户住在费班克斯的家庭、1户住在斯特卡的家庭、2户住在奥里根及7户住在加利福尼亚的家庭联系在一起。这个网络包括70户人家的口人，大多数的礼物都要送给父系成员。与阿拉斯加各地的报道相呼应，昭哥森所写道:“简言之，在爱斯基摩人当中，存在一种既保持爱斯基摩文化又为我所用地吸纳现代技术优势的决心。”

还有，从某种传统人类学的观点来看——而不必提到世界体系和依附理论、发展经济学和现代化理论、后现代主义和全球化的理论，这里的问题便是爱斯基摩人如何能那样做？

更进一步说，爱斯基摩人并非是孤立的例子。在下面的讨论中，笔者将类比地引发其他社会的现代经验，以便解决爱斯基摩人所提出来的问题，从而试图依照人们改变传统文化的方式来重新建构一种过于传统的人类学。

三、现代性的本土化

下面是一首新几内亚的恩加人的现代歌曲，歌曲表现当地人如何捕捉西方人或当地人所称的“红人”的权力——知识:

当时代到来的时候，

我们的年轻人要汲取词语的哺养，

当红人从这块土地上飘走之后，

年轻人宛如蜜蜂鸟一样，

追随红人之旅，

吸吮着花瓣，

站在后面，

我们将与他们一样处世，

将从给他们的行动中汲取营养，

宛如蜜蜂鸟吸吮着花瓣。

上述的这些诗句颠倒了掠夺和支配的真实关系，因而可能很容易被误当成无力感的幻像。然而，我们也不能假定它们是受人的自卑或是一种厄运即将来临的感受所驱动而吟唱出来的。任何新几内亚高地现代民族志都表明，这是一种文化掠夺的情感，它在这首诗里被如此模棱两可地比喻为汲取被驱逐的白人的力量的蜜蜂鸟，而这种掠夺恰是高地人历史行动的指导性原则。这不是失望，而恰是一种迈向现代性的行动。在这样的行动所提供的保障的指导下，印加人将能够变西方人的好东西为他们自身生存发展的好东西。“发展人”或“发展”是新美拉尼西亚人的词汇，把它重新翻译成英语，说它的意思是“人的发展”不会有错，因为“发展人”所指的计划，即为使用外国财富来宴客、搞政治、资助各种亲属关系以及其他构成人类存在的地方性概念的活动。这就是印加青年工人和斗士被敦促实现的目标。这并不意味着传统的死亡。相反，这意味着印加人以此来表达他们对于一种传统的信任。它因而正是作为创新的手段和测度的传统。

若从人类学的视角来表达这个问题，也就是由小而见大地看待事物，那么这种印加人对西方力量的主动利用，便是一种文化的星球性重新组织。最近几个世纪以来，与被西方资本主义的扩张所统一的同时，世界也被土著社会对全球化的不可抗拒力量的适应重新分化了。在某种程度上，全球化的同质性与地方的差异性是同步发展的，后者无非是在土著文化的自主性这样的名义下做出的对前者的反应。因此，这种新的星球性组织才被我们描述为“一个由不同文化组成的文化”，这是一种由不同的地方性生活方式组成的世界文化体系。正如乌尔夫·汉尼孜所指出的:“现在存在有一种世界的文化，但是我们最好确证一下我们是否理解这一点意味着什么。这种文化的特征是一种差异性的组织，而并非同一性的复制”。因此，这种新全球化普适性的一种补充，就是最近几十年来的所谓文化主义，这即是指对于他们的“文化”的自觉，是一种被生活保护着的价值，这种观点已经在第三和第四世界中蔓延开来。

奥杰布华人、夏威夷人、爱斯基摩人、西藏人、亚马逊人、澳洲土著人、毛利人以及塞内加尔人：每一种人都在谈论他们的“文化”或者与文化类似的地方性价值;而他们如此谈论是因为目前状况恰恰是，这些文化的生存正在受国家或国际力量的威胁。这并不意味着是对圆锥形帐篷和石斧或者诸如此类的远古认同的偶像化收藏品的简单怀旧式渴望。泰仁斯·特纳曾评论道，那种“想把人民变成为他们自己历史的人质的天真企图”，“将可能剥夺人民的历史”。“文化自觉”的真实含义就是，不同的民族要求在世界文化秩序中得到自己的空间。这不是一种对世界体系的商品与关系的排斥，而更经常意味着像印加歌曲里所唱到的那样，是对这些商品与关系的本土化的渴求。它所代表的方案，就是现代性的本土化。

▲土著民的现代生活

因而，在某种本土的角度看，加入国际资本主义事业已经使印加人及其他新几内亚高地的民族1ojibway，北美印第安人的一个分支。“发展”出来他们的文化秩序，这正如他们对于“发展人”的理解那样:好东西多多益善。这是20世纪60年代以来民族志报告都曾写到过的东西。通过劳工输出、咖啡生产以及其他商品作物的生产，氏族间大型的仪式性交易这些高地文化的特征性标记已在最近几十年中得到了前所未有的繁荣。在印加、哈根、门地、塞纳以及其他的地方，此类的庆典不仅在次数上迅速增长，而且人们的参与数量和物品交换的数量也在迅速攀升。随之，土著中的大人物也越来越多，并且越来越有力量。曾经消失的旧氏族联盟又得以复兴。

人际间的亲属网络被扩展并加强了。金钱并没有变成社区的对立面，而变成了一种社会构成的手段。高面值的银行支票取代了珍珠贝壳而成为了核心的交换等价物，丰田陆地巡洋舰的礼物补充了往常的猪，大量的啤酒成为初次的见面礼(这使习俗性的庆典增添了不少节庆的气氛)。正如安德鲁·斯特雷森在描述哈根纳人时所指出的，在互惠的义务中以及在嫁妆的付给中，“用来循环交换的金钱一般并不被‘消费掉’，而是通过债务和投资的形式保留在循环圈中”。勒纳·利德曼报告说，在现代门地人当中，氏族与个人亲属之间的交换义务创造了“一种比现存的市场所激发的需求更大的对现代通货的需求”。因此，门地人说，相比白人的“基本生存经济”，他们自己才具有真正的交换经济。这就是“白人您好”的意思。

四、传统与变迁

非西方民族为了创造自己的现代性文化而展开的斗争，摧毁了在西方人当中业已被广为接受的传统与变迁、习俗与理性之间对立的观念，尤其明显的是，摧毁了20世纪著名的传统与发展对立的观念。当哲学家们暗暗地想把腐朽的东西砸烂，想通过进步理性来摧毁根深蒂固的迷信思想之时，这些对立观早已显得陈旧了。至少从培根提出要利用理性经验的智慧操演去粉碎穴居和部落社会偶像的观念以来，高度发达的欧洲就一直到处推崇一种思想观念，试图把人从人性原罪的形而上学后果中解救出来。一如我们所已观察到的，在现代发展经济学中，受“非理性”所重负的所谓“传统”，一直被认为是所谓“发展”的阻力。传统文化的“非理性”，就是有问题的东西。

矛盾的是，几乎所有人类学家们所研究和描述的“传统的”文化，实际上都是新传统的，都已经受西方扩张影响而发生改变的文化。在一些情况下，这样的变化发生得很早，因而现在没有一个人，甚至没有一位人类学者会对这些文化是否出于正宗而提出疑问。无论如何解释，易洛克联盟已表明是一种文化接触以后才发展起来的制度，而平原印第安人的文化则是在获得马匹之后才繁荣起来的。那么，我们是否还能说，当时的易洛克人已经因此变得不像易洛克人了，而当时的苏人1也变得很不像苏人了？在今日的斐济，卫斯里派基督教就被看成是“土地的习俗”(我突然回忆起了一件事:苏瓦报纸上最近对街上的行人进行采访;在这则采访中，斐济的一位女总管看到一位女性在观光地点裸体洗澡，她感到甚为不解，问道“如果人们都像这个人那样，我们的传统习俗还能够保持下去吗？”)。

确实，玛格莉特·乔利的问题提得正确:为什么教堂的赞美诗和信徒群体不应该被看成是“太平洋传统的一部分”？那些东西“已经明显地为太平洋岛屿的人们所重新改造，以至于今天所表现出来的基督教，更像是一种典型的太平洋人的东西而不是西方人的信仰了。”如果太平洋民族掩盖这种殖民与前殖民的历史之间的区别——这种区别对于我们的历史感是至关重要的——的话，那么他们的所为就证明他们已经越来越把“本土的和外来的东西都接受为他们文化的要素了。”面对这样的混杂状态，我们可能需要回到拉尔夫·林顿几十年前描述过的一般美国人的本土生活惯例中去看看事实。“在用过早饭之后，我们的善人习惯性地坐下来读这一天的新闻，而这些新闻是用古代闪米特人所发明的文字，印刷在中国人发明的材料上，讲述的事件过程是在德国制造出来的。如果他是一位善良的保守公民，那么当他聚精会神地阅读用以说明外国的困境之处的文字时，他就会以印欧语言来感谢希伯来的某个神的恩德，说这使他自己成为一个地道的美国人。”

在《欧洲与没有历史的人民》这本书中，埃瑞克·沃尔夫正确地指出，当西方人类学家到达非西方世界的时候，世界大部分的地区都像是本土的东西与外来的东西的大杂烩。帝国主义首先到达了那里。遗憾的是，在他努力劝服后来的人类学者相信实际上他们对于他们所要知道的从来就一无所知的时候，沃尔夫对民族志工作者多少发现和描述的文化差异没有得出补充性的结论。如果本土的人民并非没有历史，这就是因为他们并非没有自己的文化——而这正是为什么他们的现代史有所不同的原因。

▲《欧洲与没有历史的人民》

在18世纪晚期，夏威夷头人大多垄断性地与英国人和美国人从事贸易活动，这些英美商人停在夏威夷增添补给并收购檀香木，同时带着美国西北部的皮毛去中国做生意。不过，这些夏威夷头人们有许多独特的要求，他们主要要一些独特的饰物和家具，还要一些把他们的个人与天以及与神圣的泛海资源权力联结在一起的浮华之物，他们以为这些时髦的东西可以把他们与他们的贵族成员和对手区分开来。然而，西北海岸的夸扣特头人则正在开拓一段长远的相反类型的经济史，他们的所求是从皮毛商人中得到标准化的物品，即后来的数以万计的哈德森港牌毛毯。更有甚者，他们不像夏威夷头人那样囤积居奇，而在夸富宴中将毛毯进行分配，用以表示和衡量他们自己的优越社会地位。与相当俗气的毛毯形成对照，波士顿公司的火奴鲁商人向美国商人要求的是奢侈品:“任何新奇美丽之物在此都能卖到高价。粗俗之物则毫无用处。”

这些商人用信件发出的定单，满满的都是“上等棉麻”，“花纹优美的”丝绸、围巾、披巾，超细的细棉布、卡什米尔、锦缎桌布:这是一欧洲惯用语列出的壮观的波利尼西亚物品——一般人所不能享用的商品。当夸扣特头人从一般的衣饰中显露他们的地位时，夏威夷精英则尽力以朝凡的物品来凸显提高自身的社会地位。不过，当时的夏威夷头人或多或少是神的亲密后代，因而神与人之间的问题，就成了如何把这些系谱上的数量差异转化为社会地位上的性质区分。夸扣特头人早已代表着一种超凡而独立的系谱，这些系谱具有不同的神性根源和权力。作为独特的祖先和宝物的继承人，夸扣特头人以公开的方式来利用欧洲的商品，以期把系谱的性质差异改变为等级的数量差异。于是，在19世纪，夏威夷人和夸扣特人的经济与未来展示出了不同的形式和命运图景。他们的不同文化传统的延续，即等于他们的变迁的不同方式。

五、基础的功能决定

20世纪50年代在密西根大学当研究生的时候，我们常常会把指导老师莱斯利·怀特的技术决定论称为“文化千层饼”。技术是基础。中层的社会结构为技术基础所决定，因为这一层主要是由使技术付诸运行的组织所构成的。顶层的意识形态，可能只是一种反映人们的社会联系以及他们对世界的认识的东西，而这些是受他们的技术活动所指导的。笔者认为怀特确实相信，当人们搭乘宇宙飞船遨游太空之时，人们就会看到那里没有上帝。但是他错了。无论如何，他引述了马克思，并以为“手工作坊给了我们一个主权的社会，蒸汽作坊给了我们一个工业资本主义的社会”，尽管我们看出，马克思要比这复杂一点。

还有，在莱维?斯特劳斯如20世纪60年代所习惯做的那样使用马克思式的语式来表述时，事情就变得更加复杂了。莱维?斯特劳斯说:“对于基础的无可置疑，使我相信在实践感和实践之间总是会存在有一种中介，即是指事物和形式的运作的概念图式，这并不是指，任何独立的存在就可以被认作是结构，作为实体，它既是经验的同时也是理智的。”不过若是如此，概念图式或者文化秩序也就是经济基础的组织本身了。实践活动应该说是一种文化图式的富有意义的具体功能表达。在这种意义上，或者说文化决定包容了经济基础。

笔者用一个例子来说明这种复杂性，还是举中国贸易的例子。笔者在别处已经为了别的意图更详尽地讨论过这个例子。

▲马嘎尔尼访华

年8月，作为乔治三世全权大臣的伯爵来到天朝中国。他趾高气昂，意在通过展示英国在技术上的精良来刺激中国人对英国产品的需求。与他的贵族身份相配的，他还要显示一种“我们王朝的豪华”，因而向一群重要的帝国官员展示了英国最新的轻型野战炮。使马嘎尔尼懊恼的是，中国的士大夫们拒绝受屈辱:“(大炮)射程很好，形式也极为精美，大炮固定在一辆轻型车上，总之在各个方面都是完美无缺的，一分钟可以发射二三十次。然而，我们的陪同人员(他自己是一位将军)假装略有所思，然后对我们说，这样的东西在中国，好象并不是什么新鲜的玩意儿。”这样的问题不断出现在使团成员当中，因为为了在外交上富于心计地销售英国的产品，这些英国人预先假定技术与文化的精密性之间存在着功能关系，而中国人理解文化与此会有任何深奥关系。访问团中的实验科学家詹姆斯·丁卫帝写到:“为了完成使团的目标，即使中国人对于英国人民的力量、学识及天资产生惊讶，包括天文学、哲学在内的优良品种都要作为礼物送给天朝皇帝陛下。”然而，丁卫帝的想法有多少是成功的呢？这从皇帝看过英国人精巧的装置之后的反应中可以作出判断。皇帝说:“此为幼童嬉戏之佳物也。”(另一方面，当某些广东商人看到所展示的科学器具就问丁卫帝说:“他想从这些东西中赚多少钱呢？”)丁卫帝对外交官的失败作了总结，此时这项失败预示了西方文明化使团将堕落为暴力，而英国使团则随之把中国官方对英国古怪技术的不解看成是文化的不完善。这项总结是各类本土人类学的差异性的教科书式案例:

除了优胜民族的征服之外，没有别的能够帮助这一伟大的民族。他们的偏见是无可匹敌的。问他们这些奇妙而精致的机器的发明和创造者是否是有悟性的上等人时，他们回答说:“这些都是希奇古怪的东西，它们又有什么用呢？欧洲人真的能够同样完美地理解政府之艺术吗？

在两个世纪之后发表的一本同样经典的东方论教科书中，英国汉学家托马斯·泰勒·米杜思也复述了对中国人缺乏西方社会科学的抱怨:他们没有能力“从观看外国的产品中得出关于外国社会状态的结论。”

他们无法看到，制造出如此庞大且又优美的英国巨轮，需要许多人的共同努力，而且需要很高水平的技能;他们无法看到，能制造出这样的巨轮的国家，所居住的人民必须是充满活力，而且还要拥有享受自己的劳动成果的财富与自由。简言之，他们无法看到，这样的国家必须要有一个强有力的政府、完善的法律，并在总体上达到一种高度文明的状态。

米杜思更进一步抱怨说:尽管中国人承认英国人有力量来做一些超乎寻常的事情，但这仍不能够使他们印象深刻，因为在他们看来，“大象以及其他的野兽都可做到这种事情”。

东方就是东方，而西方就是西方。这两方还未曾谋面，西方的文化自觉作为一种整体的系统就在技术的基础上或至少是在功能上适应技术的基础上建立起来了。这确实是一种本土人类学，这种人类学从工业资本主义和启蒙哲学家把人的肉体需求看成是“唯一激发人的勤奋的东西”(洛克)，看成是我们的生产、我们的社会能力以及我们的现实经验感的源泉时起，就一直发挥着支配性的作用。遵照自己的文化理论，中国人则总是要使技术与文明、基础与上层结构分离开来。甚至在拜伦说:“似乎??应当建立一般的原则，不要羡慕外国人买来的任何的东西。不论什么时候，一个有身份的人带着礼物来看望的话，如果我们中的任何人看到了，他要心不在焉地看上一眼，并且要毫无表情地去看，好象他每天看东西都是习惯这样的。”

19世纪晚期，当西方技术对中国人开始有一些吸引力时，他们还只是接受“中国文化，西方技术”，或者用一个更有名的说法，只是接受“中体西学”。1还有，只有在西方结构功能论中才能把这看成是对基础与上层结构之间关系的颠倒。它似乎代表一种更有趣味的人类学，在这种人类学中，实践感是一种宇宙观的文化图式的表达，宇宙观的文化图式的性质和形式认识，构成经验和理智的实体，即在实践中实现的文化图式。精细的分析落实到了富有意义的价值观的适切性上，而不在于机械的原因上。葛兰言讲述过周代某个封侯的故事。据说这封侯之所以不能够征服中国，是因为在他死的时候，人们已经全被作为牲品献给他的灵魂了。

六、金钱与市场、道德与心态

爱斯基摩文化，西方技能，或者如俞崆村的首领向人类学家所讲述的：

我们运用所有有用的技术并把它们塑造成为我们所用的东西??显然，这使那些要我们保持原始状态或要我们承认我们一方面要技术另一方面要控制和保留我们自己的资源构成一个矛盾的人感到烦恼??为什么不双管齐下呢？我们总是从我们自己的考虑出发来接受和改造技术的。

我已经提到过雪橇机、CB收音机、四轮运输车、来复枪以及18型和32型大功率捕鱼船这类的技术，但是我忘记说到爱斯基摩人基本生存用的飞机。斯蒂夫·兰格顿告诉我说，“托基克(属于布里斯托港地区)的尤皮克村民就拥有五架这样的飞机。使用这些飞机“主要”是用在扩展驯鹿居地的生存领域以及为到临近的村落拜望亲属提供运输工具。这两个用处完全与社区基本生存的基础相一致的。”这种旧石器时代生产的现代模式，为基本生存的经济带来了明显的效率——当然有时效率并不怎么明显，像捕猎时的休闲、加工和储存几千条大马哈鱼给冬天的狗队吃等。不过，他们也可能更为有效地参与市场经济，依靠野生的捕获物而获得断断续续的流动和稳定的狩猎资金，只要有机会他们便这样做。然而，与过去的两个世纪的一般观点相反的是，尤皮克人与动物的关系与资本主义的生产关系是截然不同的，资本主义无非为他们提供必要的狩猎装备而已。

不仅爱斯基摩文化如此，最近被观察到有类似事实的其他北方群落——如德尼和詹姆斯港的可瑞文化)——也如此。问题并不简单地是他们如何在资本主义状况中竟然生存下来，或者是人们如何对此有所抵抗。这里的事实性质上与其说是抵抗的文化，而毋宁说是文化的抵抗。以熟悉的逻辑把外国的东西包容进来，使其发生同化，这使外来的形式或力量发生背景性的变迁，从而也改变了他们的价值——文化之间关系的本质决定了文化颠覆的本质。这种富有意义的行动所内在固有的文化的抵抗，是历史区分中更具有包容能力的形式，它既不需要一种故意强调文化对立的政治学，也不局限于殖民地被压迫者的反抗。(所有这一切出现的理论道路，与本尼迪克特文化模式论对波亚士理论的修正，经由白特生文化接触的理解，到列维一斯特劳思神话学的结构辨证论这期间发展出来的理论路线一脉相承。)

而作为西方支配对象及世界依赖关系的社会历史产物，他们对资本主义的经验受到一种本土生活方式的惯习的协调。最终，资本主义的力量以一种不同的文化世界的图式而释放出来。当然，他们那种过于经典的依附，也就变得与尤皮克人的生活方式一样，具有一定的正确性。而从另一个角度讲，正如涂尔干所说的，关于未来的科学并没有什么研究主题。与此同时，依附理论中那种明显的文化神秘化，制造出了一种对正统论的经验批判。正统论原以为，金融、市这种说法在日本明治时期也是流行的。如Toyoseishin，Seiyogigei，所谓“东方的精神，西方的器物。”张之洞所提出的同样的文化理论在19世纪日本与中国的关系中得到了表达:WakonKansai，“日本人的精神，中国人的技能。”场以及商品生产的关系都是与所谓的传统社会的组织不相融洽的，其实并非如此。

▲早期的物物交换

马克思说金钱破坏了古代的村社，因为金钱变成了村社本身。正如弗洛依德所抱怨的，当一个人第一次收到支票时，他就突然找到了自我。在一本名为《金钱与交换道德》的书中，莫里斯·布洛克和乔纳森·沛里从各种不同的社会中收集到许多相反的例子。一般认为，金钱所塑造的是一种特殊的世界观，它是我们与这样的世界非社会性的、非人的契约关系。与这样的观念相反，他们强调的是“现存的世界观如何创造出表述金钱的方式。”金钱完全可以是习俗的仆人而不是习俗的主人。争论之处在于，处在结构性位置上的金钱，是与文化整体协调一致的东西。马克思、齐美尔等人有关市场和金钱对社区的破坏性作用的著名论断，预设了一种独立的“经济”领域。不过，这个独立的“经济”领域，其实正如布洛克和沛里所指出的，是把交换与亲友之间的慷慨行为分离开来的非道德性领域。不过，如果经济与社会性之间的关系并不存在结构上的对立，如果物质交换是受社会关系规定的而不是相反，那么我们便没有理由认为金钱具有非道德性的属性。

因此，在一般意义上讲，“晚期资本主义”最令人惊叹之处之一就是，“传统”文化并非必然与资本主义不相容，也并非必然是软弱无力易被改造的。当然，最近在阿拉斯加和加拿大北部从事田野调查的民族志工作者，对塞维斯、墨非和斯图尔德在20世纪五六十年代所提出的，有关商品交易便是土著的狩猎和捕猎文化的终结的经典论断，提出了许多反论。欠债的苦力、较大社区和集体活动的破裂、扩大式亲属网络的解体、亲属关系还原为核心家庭、食物共享以及其他互惠关系的衰败、财产的私有化、经济不平等和个人主义的普遍发展，这些便是当时对狩猎民族的命运的预测。照墨非和斯图尔德的观点来看，历史的最后阶段将以“国家社会文化体系对作为一种地方性亚文化的印第安人的同化”为标志，并且“印第安人的认同将最后得到实际上的丧失。”然而，总结一下现在人对北部狩猎民族的观察就会发现，他们那种对国际市场经济的长期性的、密集性的以及多样性参与，根本没有改变他们生产的习惯组织、占有和资源控制的方式，劳动分工、分配和消费的方式。他们的扩大式亲属关系和社区联系并没有瓦解，他们的经济与社会的义务并未丧失。他们与自然界形成的社会(和“精神的”)关系也没有消失。此外，他们也没有丧失掉他们的文化认同，甚至即使他们在白人习惯居住的小城镇中生活，情况亦是如此。

换一种讲法，依附是确实存在的，但是依附并不是可瑞人、伊奴人或者尤皮克人生存的内在组织。传统技能的丧失，比如赶狗拉的雪橇、海豹皮船以及多种多样的狩猎方法等的丧失，这些都使他们的依附变得极为严重。但这向人们所提出的真正问题，并非是金钱经济与传统生活方式之间不可调和的矛盾。当不能够找到足够的金钱来支撑他们的传统生活时，大问题才会出现。如果人们能像某些人类学家做过的那样做个计算的话，那么就能知道有多少来自政府的资助基金和商业贸易收入已经被投入于扶植本土生产方式中去了。做了这个计算以后，人们就会看到，土著的内部经济显然吸纳并统合了外来经济。更进一步说，在村落当中，一个人或一个家庭，其在金钱经济中越是成功，便越会加入到本土的秩序中去。与亲属之间进行资源共享，随着金钱收入的增加而增加，这典型地是通过在狩猎和采集中获得金钱来让大家获益而实现的。研究也表明，在教育和工作上最为见多识广的人，也与其他的人一样乐于参加到地方性基本生计文化中去。如果这能够帮助解释为何表面上被涵化得最厉害的人一般都还是传统上的领袖这样问题的话，那么这也就引发出了另一个这样的问题:为什么他们还会不断地回到村庄里去？这便引出了由现代性的本土化所提出的启蒙的另一个领域的问题。

七、中心与边陲的颠倒

城市是商人所喜欢居住的地方。这是“美昂卡包”及其他印度尼西亚男人超越文化边界的习惯旅行地，当他们凯旋归来的时候，会带着战利品和对他们的男性地位有价值的故事。麦加的马来社区是仅次于阿拉伯人社区的第二大社区。有马来人去麦加朝圣并逗留已有十多年，有的已经逗留了许多年也经由非洲或印度折返回来。在雷德伍德城、加利福尼亚打工的墨西哥村民和在旧金山打工的萨摩亚人一样地都想回家，结果他们把存下来的钱寄给亲属，往家里打电话或者是隔一段就回到家里来看一看，通过送他们的孩子回家乡观光或是上学，要么就是保持他们儿时的联系以建立起他们在地方社会的地位。但是像马来人、奥克斯坎人、萨摩亚人、非洲人、菲律宾人、秘鲁人、泰国人，这些在现代世界体系的边陲和大城市中心之间来回流动的数以万计的人们，他们是否在“看完巴黎之后”还想回到田园生活中去呢？城市的氛围使人自由不是真的吗？或者，如果不自由，那他们是永远的无产者吗？显然并不总是这样，无论这在早期欧洲历史中如何属实。今天，大量的流动移民现象正在创造出一种新的文化形态:这是一种没有实体的有限社区，它是跨文化的并且常常是跨国的，是从一个第三世界的乡村中心扩展到大城市的“外国家园”，而这全部都是靠物品、观念和人的往往复复的流动而联结在一起的。关于奥克斯坎的农民，乌泽尔这样写到:“地理意义上的村庄是微小的，而社会意义上的村庄则绵延数千里。”

这些综合型的形态是作为农村“部落”或农民家园在城市中的族群前哨而形成的，他们长期以来并未被研究他们的西方社会科学家所认识。或者说，在研究城市化、移民、汇款的依附、招工或是族群形成这样的问题时，西方研究者都只是盲人摸象般地表述事情的某一方面，每一个人又都满足利用其中的某个或其他的侧面来描述超地方的文化整体。无疑，欧美的城市化历史对于人类学的想象来说是一种束缚。一个流行的假设认为，城市化必须在各处消除“乡村生活的愚昧”。城市以其复杂的社会和工业体系为特征，它使人们之间的关系变得非私人化、功利、世俗、个人主义，若非如此，它就使人们变得没有幻想、没有部落习俗那样的生活乐趣。这便是罗伯特·雷德非尔德所说的“乡民一城市连续体”中的趋势。作为实质性变迁的起始点和结束点，乡村与城市有着结构上不同且和其对立的生活方式。雷德非尔德写道:“在城市兴起之后，人们就变成一种与以前不同的种类。”这个时期的英国社会人类学，也同样在先验的二元论上盘旋。格拉克曼是这种观点之“非洲版本之父”，即如他所说的:“乡村与城市的非洲人是两种不同的人。”

▲本文译者：赵旭东

但是启蒙很快就来到了。爱华德·布鲁纳显然要采用乡民一城市连续体的模式来证明苏门德腊高地的托巴·巴塔克村民与他们在莫丹城里的亲属之间在认同、亲属关系和习俗上的连续性。“从结构的观点来考察，乡村与城市的托巴·巴塔克社区都是社会与仪式体系的一个部分。”述及更大范围的东南亚，布鲁纳写到，“与传统的理论不同，我们在许多亚洲城市中发现，社会并没有变得世俗化，个体也没有变得孤立，亲属关系的组织并未崩溃，城市环境下的社会关系也没有变成没有人情味、肤浅和功利。”到了20世纪70年代中期，这类观察结果在对拉美人的城乡连续体的家乡研究中，就变得很平常了。在格拉克曼和他的同事等人在整个亚撒哈拉沙漠的非洲从事田野考察中，也有同样的发现。从城乡对立到跨地方文化秩序的乡民一城市连续体的这种格式塔式转变，接连不断的研究都旨在要摸索出一套恰当的术语。学者们对此有各种各样的说法，如“二元地方社会”、“单一的社会与资源体系”、“无地域的社区网络”、联结乡村与城市的一个“共同的社会领域”、“包括奉献者和主人的定位的一种社会结构”、一种“跨国的移民组织”、“一种存在着成员之间实质性联系的单一社会领域”等等“新人类”云云。

所有这些描述所表达的，都是土著的家乡与大城市“外面的家园”之间的结构性互补，它们之间的相互依赖成为了文化价值与社会再生产手段的资源。符号象征上是集中在家乡，其成员由此可以导出它们自己的认同和命运，而跨地方的社区从策略上有赖于城市的流动者来获得物质的收益。乡村秩序本身扩展到城市，同时移民之间也依据他们在家乡的关系过渡性地联系在一起。作为移民的关系，亲属、社区以及部落的亲合获得新的功能，也可能获得新的形式:他们组织人口和资源的移动，照顾家乡的各种关系，为家乡的住房和就业提供帮助。由于人们想到的是他们的社会关系以及他们叶落归根时的景况，因此物品的流动一般都会偏向家乡人那一边。本土秩序通过从外国的商业区获得的收入和商品得到维持。不过，我们是不是应当像外国经济专家那样来述及“汇款”问题？爱普利·郝欧发认为，这种钱与物的流动最好以“互惠”的规范来加以理解，因为这反映的是移民对家乡亲人的义务，即是说这也保证了他们在本土社会中的权利。在“互惠”与‘汇款”出现对立的时候，这就相应地改变了分析的视角，即从地理上较小的村落转变到了绵延数千里的社会村落，这不会使村子里靠“汇款”生活的人对自己的命运产生悲观的想法，一如葛莱米·雨果对这种功能的成功的转换所做的评论一样:“传统上在城市里才有的寄生生活”成功地发生逆转。跨越了传统与现代之间的历史性界限，跨越了中心与边陲之间的发展距离，跨越了城里人与部落人之间的结构性对立，超地方的社区观念欺骗了一大批已经被启蒙过的西方社会科学家。

八、文化不再消失

诚然，作为一种文化形式，跨地方的社区可能很快会消失。如果移民永久地住在国外，那么结构可能就会夭折。对本土生活的眷恋，也可能随着在城市长大或是在国外长大的一代人的不断涌现而消解。在印度尼西亚、非洲以及其他地区的某些地方，流动的移民已经存在了许多世代。20世纪80年代来自内罗比的报告，是爪哇年以来的追踪观察的回音:“移民并没有被无产化”。然而，移民形式的长久，并非笔者这里所关心的论题。笔者这里更为