李贄的「流亡性」知識分子精神——反「儒學中心主義」（二）
羅燕媚
中文系台灣清華大學，新竹台灣
作者介紹：羅燕媚，香港，台灣清華大學中文系碩士，研究方向：宋明理學，民國學術思想
儒、道、釋雖為「三家」，不過是作為「同一」的「性命之學」，三家的核心關懷與三家所出現的原因是「一」﹕安頓人的生命，尋求人生的意義，解決死生之事。李贄指出三家同是「聞道」之學，並且三家都分享「出世」的共同基礎。「出世」一字本是指佛學要求人擺脫紅塵修道，因而選擇「出世」，因而引發儒者批評佛學「出世」是為「自私小利」，然而李贄明顯不認同此說法，因而以「出世」概括三家共同精神。然而細察李贄的用法，所指的「出世」並非佛學出世的意思，而是「擺脫富貴」之意。李贄認為儒學最根本關懷是「道」，《論語》言「朝聞道，夕死可矣」。道家與佛家亦同樣賤視「富貴」，道家視之為糞穢，佛家視為陷阱，「蓋必出世，然後可以免富貴之苦」此為三家之同。李贄以面對「富貴」的態度作為三家之同，有其用意﹕背後隱藏批評的對象是「追求富貴的儒者」。他接著引用堯讓位給舜，唯恐舜不接受，孔之疏食，顏之陋巷，孔子為顏回死大為悲慟作例子，說明儒學根本關懷在於「聞道」，以此狠批孔子之「道」至今已失傳，以後的儒者淪為對「富貴」的追求﹕
夫嘗以聞道為心也。則亦不免仕大夫之家為富貴所移爾矣，況繼此而為漢儒之附會，宋儒之穿鑿乎？又況繼此而以宋儒為標的，穿鑿為指歸乎？人益鄙而風益下矣！無怪其流弊至於今日，陽為道學，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘然也。[9]p
李贄批評漢儒、宋儒應理解為對儒學內部腐敗的批評，不少儒者失去對「性命」的關懷，視儒學為富貴功名的工具，「陽為道學，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘然也」[9]p。李贄以此種表面崇道，實則崇拜富貴功名的人大為痛恨，雖然李贄並不以「異端」形容他們，但從上文下理的脈絡，可以推論出李贄以同樣熱切求道者為「同道」（不分門戶、宗派），以「陽為道學，陰為富貴，被服儒雅」[9]p為「異端」，這些所謂的「儒者」正是孔子所言的「鄉愿」，孟子口中的「賊仁者」。
夫世之不講道學而致榮華富貴者不少也，何必講道學而後為富貴之資也？此無他，不待講道學而自富貴者，其人蓋有學有才，有為有守，雖欲不與之富貴，不可得也。夫唯無才無學，若不以講聖人道學之名要之，則終身貧且賤焉，恥矣，此所以必講道學以為取富貴之資也。然則今之無才無學，無為無識，而欲致大富貴者，斷斷乎不可以不講道學矣。[9]p-
李贄批評那些以道學為富貴的工具之人，正因為無才無學，欠缺其他致富的能力，因而才講「道學」，以此為唯一致富之途徑。李贄批評的對象恐怕並非真的是「漢儒」、「明儒」，而是當世的儒者，因而最後他才言要真的達到「出世」，只有「出家」此一途徑﹕
今之欲真實講道學以求儒、道、釋出世之旨，免富貴之苦者，斷斷乎不可以不剃頭做和尚矣。[9]p
李贄「剃髮」的其一原因是對儒學腐敗、偽君子的抗議。李贄反儒學中心論，對佛學的肯定，結果使他蒙受「異端」的標籤。一般儒者對於佛學有很深的門戶之見，陶望齡〈寄君奭弟〉談到王學與佛學的關係，認為「儒者辟佛是傳統」，並批評王陽明的心學表面「辟佛」，實則傳播佛學，致使儒生學佛。到了清乾隆時，「儒學中心主義」仍然存在，紀昀對李贄批評﹕
竑師耿定向而友李贄，於贄之習氣沾染尤深，二人相率而為狂禪。贄至於詆孔子，而竑亦崇楊、墨，與孟子為難。
又言﹕
其講學解經，尤喜雜引異說，參合附會。如以孔子所云空空及顏子之屢空為虛無寂滅之類，皆乖迕正經，有傷聖教。蓋竑生平喜與李贄遊，故耳濡目染，流弊至於如此也。
紀昀批評引佛、道講解儒學是「尤喜雜引異說，參合附會」，視為對「儒學純淨性」的破壞，究其原因乃認為佛學是對儒學道統的威脅。然而，如果我們站在佛教的立場去看待，儒者對於佛教的批評與打壓無疑是「宗教迫害」。以儒學的立場去批判佛教本來就不公，總是站於「忠」、「孝」等倫理價值去作出批評，並以不符合自身教義為「異端」，背後前設﹕否定個體有選擇宗教、學派的自由。此種文化保守主義對於今日崇尚多元、自由的價值顯然有所違背。儒學對佛學的排斥，與西方的宗教之爭亦有異曲同工之妙，雖然中國儒、釋、道三教的關係並未引發宗教戰爭，但都同是站於「護教」立場，認為自身才是絕對的「真理」，對其他宗教、文化抱持敵意，以「異教徒」去進行標籤、污名化「非我族類」的人，背後蘊藏強烈的「自我中心」與「傲慢」。現今的世界與明代面對的世界截然不同，二十一世紀是一個全球化的時代，宗教在全球引發的衝突與紛爭仍是現今重要的課題，不少學者、知識分子仍積極尋求出路。多元、自由、平等既是我們現今所擁護的價值，我們支持信仰自由、宗教自由，然而宗教本身具強烈的排他性，如何保護宗教、信仰自由，同時不傷害宗教的特殊性，是當代學者面對的難題，多元宗教論是其中一個解決辦法。
五、流亡者下場﹕以死對抗權力中心
李贄對「儒學中心主義」的批評，不為儒學中人所理解，只以李贄為反儒學的異端，對他大為攻擊，最後以張問達對李贄疏劾，李贄下獄自殺告終。《神宗實錄》記載張問達的疏劾﹕
壯歲為官，晚年削髮，近又刻《藏書》、《焚書》、《卓吾大德》等書，流行海內，惑亂人心。以呂不韋、李園為智謀，以李斯為才力，以馮道為吏隱，以卓文君為善擇佳耦，以秦始皇為千古一帝，以孔子之是非為不足據，狂誕悖戾，不可不毀。尤可恨者，寄居麻城，肆行不簡，與無良輩游庵院，挾妓女，白晝同浴，勾引士人妻女入庵講法，至有攜衾枕而宿者，一境如狂。又作《觀音問》一書，所謂觀音者，皆士人妻女也，後生小子喜其猖狂放肆，相率煽惑，至于明劫人財，強摟人婦，同於禽獸，而不之恤。邇來縉紳士大夫亦有誦咒唸佛，奉僧膜拜。手持數珠，以為律戒；室懸妙像，以為皈依。不知遵孔子家法，而溺意于禪教沙門者，往往出矣。近聞贄且移至通州，通州距都下四十里、倘一入都門，招致蠱惑，又為麻城之續，望敕禮部，檄行通州地方官，將李贄解發原籍治罪，仍檄行兩畿及各布政司，將贄刊行諸書，並搜簡其家未刻者，盡行燒燬，無令貽禍後生，世道幸甚！[11]p
張問達批評李贄於《藏書》等書肯定呂不韋、李園、李斯、馮道，可見李贄拋棄了儒學一直堅持的道德中心主義來評論歷史人物，而觸動了文化權力中心。以馮道為例子，馮道歷仕四朝九君，一直被儒者批評無恥，而李贄對於「忠君」不以為然，而以人民的幸福為評斷標準，因此肯定馮道的出仕對於穩定局勢有其正面作用，放棄「忠君」的標準。因為對儒學過往以「三綱五倫」評論歷史人物，結果觸動了張問達等人的神經，究其原因是李贄對於「儒學中心主義」捨棄、批判所引起。張問達對李贄的控訴「與無良輩游庵院，挾妓女，白晝同浴，勾引士人妻女入庵講法，至有攜衾枕而宿者，一境如狂」[11]p，乃由於李贄觸犯了父權中心。袁中道描述李贄「又癖潔，惡近婦人」[4]p7、「不入季女之室，不登冶童之床」[4]p7，袁中道與李贄相交甚深，亦師亦友，對李贄有一定了解，因而可證李贄的嫖妓、勾引人妻並非實事。然而張問達的誣衊，亦非完全出於惡意攻擊，乃出於對李贄「男女平權」思想的誤解。李贄在〈答以女人學道為見短書〉認同男女資質並無本質上、先天上的差異，而在現實上表現出來的差異是因為後天的條件所影響，即女性不能接受男性同樣的教育。李贄之言，與西蒙．波娃在《第二性》所言可相互參照，二人皆指出女性之所以為「次等性別」並非本質上構成，而是在父權社會受到不公平的對待而形成，「第二性」的「女人」之所以為「女人」在於被社會塑造而形成。李贄既不以女性為本質上次等的人類，有別於男性，因而接受女學生，並與女學生作出交往，此在明末封建社會裡，對於深受「男、女有別」教育的士大夫而言，是極為不道德之士。李贄此舉除了對父權中心的「男性至上」意識形態作出挑釁，亦對父權社會對女性的管制作出挑釁。父權社會出現「性的雙重標準」（Sexualdoublestandard），把女人區分成兩種集團的管制方式。所謂「性的雙重標準」，就是針對男人的性道德與女人的性道德有著不同標準，如男人好色被視為「風流多情」、「尋花問柳」，而女人好色則視為淫蕩、傷風敗類，甚至在女性的外表、行為上加以嚴格的監控與管束⑧。在「性的雙重標準」下，男人把女人區分為兩種集團﹕「聖女」和「妓女」、「妻子．母親」和「賣春女」、「結婚對象」和「玩樂對象」、「良家婦女」和「淫婦」等等。男人不能接受「淫蕩」的女人，需要「賢良婦人」，為他生兒育女的「妻子」和母親，然而男人亦需要滿足自己的性欲，因而部分女性成為「妓女」、「性欲處理機」、「廁所」。在把女人分成兩種集團的管制下，女人非此即彼，不是扮演「聖女」的「賢妻良母」，就是「淫婦」，跟李贄有密集交往的女學生並非是妻妾，那必然是「淫婦」、「妓女」。以此推論，張問達對李贄淫亂的攻擊，並非由他一人所杜撰，而是父權中心主義的產物，一批活在父權體制而沒有察覺箇中原委的士大夫對李贄作出誤解。可見，作為男性，活在父權社會的李贄，能夠在他的時代，遠離父權中心，是難以做到的事。他的「流亡性」亦體現於男、女性別上。而對於父權中心的遠離，更值得舉出之事是，李贄無兒子繼後香燈。李贄生四男三女，最後存活的僅有一女兒。孟子有所謂「不孝有三，無孝為大」之言，古代儒者之所以批評佛教，其中之一原因是出家難有子嗣，可見古人對繼後香火之事如此重視。清代袁枚連續生了三女，有詩言「情疑中副車」，可見對「有後」的重視。然而，李贄以後並未立妾以繼香火，可見其擺脫古代「重男輕女」之思想。
有關李贄反中心主義的思想，本文僅舉出反儒學中心主義、反父權中心主義兩點，除此以外，李贄亦有其他反中心主義﹕在學術領域上，反高雅的「經學中心」，抬高俗學﹔在階級層面上，反「知識分子中心」，強調低下階層的欲望合理性。由於李贄對「權力中心」的多次觸犯，一直被攻擊為「異端」，而李贄的應對方法是以保守者眼中的「異端」形象出現來作反諷抗爭，以此推斷，李贄在獄中自殺背後的動機是對整個權力體制、真理體制的抗爭，寓意﹕儒學體制與政治體制不能容納一個「異見之人」，最終把他送上死亡之路。以李贄的話概括他一生抗爭之路：
雖然，余之多事亦已極矣。余唯以不受管束之故，受盡磨難，一生坎坷，將大地為墨，難盡寫也。[4]p
李贄一生所言所行顯示出薩依德所推崇的「流亡性」知識分子精神，以「異端」的形象遊走於儒、釋、道之間，對佛老的欣賞與深入研究使得李贄能與儒學中心保持相當的距離，以「圈外人」（outsiders）的恣態去看待不同文化、宗教，從而對儒學內部能保有批判性，並對不同文化和宗教都保持較中立、公平的態度。李贄與權力中心保持距離的態度，以薩依德的形容即是「知識分子的流亡性」(艾德華．薩依德著，單德興譯﹕《知識分子論》，臺北市﹕麥田出版﹕城邦文化發行，年版)。薩依德認為流亡既可以是真實的情境，亦可以是隱語的情境，前者是肉體上的流亡，後者是精神上的流亡。流亡狀態之所以重要，乃是因為對權力中心保有距離，才可能對權力中心作出批判，而不會被權力中心所收編。在這個意義下，李贄表現出「知識分子的流亡性」，他不斷超越儒者的身份，把自我向外延伸，以更大的文化包容心和更為開放的態度重新審視「他者」和「他者」文化，接近他者、理解他者，最使終「他者」與「自我」融合、滲透，創造多元文化、宗教共存的可能性，而在這過程中，他反思儒學內部的問題與困境，推動儒學邁向現代性。李贄對於「權力中心」的遠離，不忠於一國、一宗教、一文化，致力消解中心與邊緣的界限，最後能走向「世界主義」的方向。李贄在〈何心隱論〉言﹕
孔子之道，其難在以天下為家而不有其家，以群賢為命而不以田宅為命。[12]p
儒者不以一地為固定的家，而以廣大的「天下」為家，此「天下」不必解作「中國」。儒者之所以能不定居於一地，乃不以定居於一地為「安」，真正的「安」乃是「心安」。蘇軾〈定風波〉的幾句﹕
萬里歸來年愈少，微笑，笑時猶帶嶺梅香。
試問嶺南應不好？卻道，此心安處是吾鄉。
志於道，安吾心。心安，便是家。KwaneAnthonyAppiah在《世界主義——陌生人世界裡的道德規範》（Cosmopolitanism,EthicsinaWorldofStrangers）的〈序言〉結尾，說了一個故事，關於母親[14]p2﹕母親在年遷徙到加納。父親在年去世以後，不停有人問，什麼時候回到自己的國家去。母親總會回答﹕「可是，我已經回家了。」她先去找市政委員會的官員，買回一塊與父親墓地相鄰的土地，並在上面蓋上一塊混凝土板，為了確保不會有人在她去逝前利用這塊土地。後來，不管誰在問「回到自己的國家去」，她都會說﹕「我在庫西馬已經有了墓地。」KwaneAnthonyAppiah寫下這個故事時，也就是他母親從英格蘭遷入庫西馬五十年後，還是住在庫西馬的家裡。KwaneAnthonyAppiah在書的開章寫著﹕「獻給我的母親，她是一個世界的公民，也是多個世界的公民」。[14]真正的儒者無所謂地域性的家，不固執於地域性的忠誠，固執的惟有「求道」，亦惟有「求道」能「安心」，亦因而不固執於一宗教、一文化，是以李贄自稱「流寓客子」。
注釋：
①民國學者多有對李卓吾論述，根據筆者的文獻回顧，可簡單分為以下的觀點﹕一、繼承明末士人對王門後學「蕩越」的批評，以梁啟超為代表，與明末顧炎武等人觀點類同，認為李卓吾等王學末流，思想蕩越，致亡國。二、以中國歷史脈絡切入來肯定李卓吾，可包括吳虞、劉師培、周作人、容肇祖、朱維之對李卓吾的論述，他們並沒有引用西方理論來詮釋，只是立足於中國思想史，然而由於並沒有把握中國思想發展的連續性，因而把李卓吾與過往儒學對立起來，把李卓吾解釋詮釋為「封建反叛者」，流於簡單化、片面化。而在眾人的論述中，以容肇祖最為持平客觀。三、結合中國歷史脈絡與馬克思主義肯定李卓吾，以嵇文甫的《左派王學》為代表。嵇文甫於此書考察明代王學的發展，認為王陽明心學、左派王學、李卓吾學說是連續性的發展，有相互繼承影響。他既按照中國的歷史發展脈絡作出分析，同時亦配以馬克思的階級思想為輔助，相比容肇祖等人，更能突出左派王學與李卓吾對於階級平等的貢獻，低下的勞動人民階層亦能受到儒學的肯定，納進儒學的知識分子之中。嵇文甫的「左派王學」觀點影響了島田虔次在《中國近代思維的挫折》裡的觀點。四、以馬克思主義片面切入，肯定李卓吾，以吳澤與侯外廬為代表。吳澤以馬克思主義教條來審視李卓吾理論，由於馬克思主義重視唯物主義、客觀性，因而標籤李卓吾為「主觀主義者」、「浪漫主義者」。侯外廬作為馬克思主義歷史家，他的觀點影響中國大陸思想界甚大，他亦以馬克思教條來理解王陽明心學的發展，受限於馬克思的階級意識，認為王陽明是地主階層，泰州學派、李卓吾則是人民階層，因而泰州學派並非王陽明心學發展出來。侯外廬強調李贄學說來源於泰州學派，而非王陽明的心學，把李贄理解為封建制度的反叛者，多番強調李贄與封建惡勢力鬥爭。因而在階級意識的角度上，侯外廬對李卓吾是大為肯定。然而，侯外廬亦把李卓吾放在明末資本主義出現的脈絡下審視，認為李卓吾是資本主義出現的產物，暗指李卓吾的「由由」是「右派」產物，與嵇文甫全以「左派」角度理解不同。民國思想家對李卓吾的詮釋，有當時的社會、政治考慮，平心而論，借用馬克思主義角度去剖析，亦的確能夠更深入理解王學與社會動態的關係，如嵇文甫、溝口雄三的作品即是例子。然而，若把一套哲學、主義成為單一的判斷標準，則流於「教條主義」，最後如吳澤、侯外廬等人，不但沒法理解中國哲學，更是抹殺了中國哲學與西方哲學的不同，從中顯現出來獨特價值。而以「左派」、「右派」來標籤、歸類李卓吾，意義並不大。
②關於伊東貴之對「中國近代性」研究的批評，可參考以下原文﹕「此可謂是許多研究者默會的前提，狄百瑞進而將這樣的偏向，象徵性地稱為「解放史觀（liberationist）意識形態專制」，明確地表明了問題的所在。在他的論斷裡面，不可否認，雖然也多少帶有誇張的意趣，但無疑是觸及到了此問題一面向的本質吧！」（伊東貴之﹕《中國近世的思想典範》，（臺北﹕國立臺灣大學出版中心，年版），頁37。）
③薩依德的詳細回應是﹕「不過，我也來自一個很古老的傳統——我們擁有悠久的知識分子和
律法學者的傳統。我想，其中有許多相似之處﹔但是中國傳統和我們的阿拉伯——伊斯蘭傳統當然很不一樣。雖然我對中國傳統所知不多，但我認為這些傳統都有宮廷的知識分子（courtintellectuals），也就是對有權勢的人發言的知識分子，而他們自己也成了有權勢的知識分子。我們的傳統中這種人也很多。我一向反對這種情形。我一向覺得知識分子扮演的應該是質疑，而不是顧問的角色，對於權威與傳統應該存疑，甚至以懷疑的眼光看待。那一點是我特別要說的。（艾德華．薩依德著，單德興譯﹕《知識分子論》，（臺北市﹕麥田出版﹕城邦文化發行，年版），頁。）
④他認為知識分子對「愛國主義」必須有極力的警惕，他看出愛國主義是知識分子對忠誠於一國、一民族、一宗教有難以抗拒的誘惑，「知識分子一直受困於忠誠這個問題，及其無情的挑戰。我們所有人毫無例外地都屬於某個國族、宗教或族裔社群，不管多麼高聲抗議，都無法超越聯繫個人與家庭、社群、國籍的有機關係。」（艾德華．薩依德著，單德興譯﹕《知識分子論》，（臺北市﹕麥田出版﹕城邦文化發行，年版），頁76。）然而，知識分子亦致力抵抗此「忠誠」的誘惑，要看出所謂國族、民族等區分都是被建構出、製作出、甚至在某些情況中是被捏造出的客體（艾德華．薩依德著，單德興譯﹕《知識分子論》，（臺北市﹕麥田出版﹕城邦文化發行，年版），頁70。）知識分子應致力突破國家主義、愛國主義、國家集體、集體主義的認同，「知識分子存在於一種普遍的空間，既不受限於國族的彊界，也不受限於族裔的認同」，因為惟有擺脫「愛國主義」，才能站於人類的角度，以更客觀、更公平來看待事情。他引用班達的理解﹕「班達倡議知識分子應該不再以集體式的熱情來思考，而應該集中於超越的價值，普遍適用於所有國家和民族的價值。」。（艾德華．薩依德著，單德興譯﹕《知識分子論》，（臺北市﹕麥田出版﹕城邦文化發行，年版），頁68。）
⑤薩依德的宣稱帶有「世界主義」的精神，認為知識分子都要擺脫對國家的效忠，而站於一個更高的位置去看待事件，才能更公正面對不同利益勢力的衝突。但他深知個體在現實上受限於自身的經驗，每一個個體都必然有其國籍、在某一特定國家、社會、文化裡生活，而這些主觀的經歷亦會影響到個體的判斷。他指出﹕「國族或其他種類的社群（如歐洲、非洲、西方、亞洲）具有共同的語言和一整套暗示及共有的特色、偏見、固定的思考習慣，我們似乎無從逃脫或社群在我們周圍所設定的邊界和藩籬。在公眾的言詞中，找不到比「英國人」、「阿拉伯人」、「美國人」、「非洲人」更普遍的用語了，其中每個用語暗示的不只是整個文化，而且特定的心態。」（艾德華．薩依德著，單德興譯﹕《知識分子論》，（臺北市﹕麥田出版﹕城邦文化發行，年版），頁68。）他看到知識分子在現實上的複雜性，然而薩依德並沒有認為知識分子應屈從於主體的局限，而是要致力擺脫各各種權力網絡，知識分子應有反躬自問的精神，如他寫道﹕「我們都是身處社會，都是國家的成員，具有一己的語言、傳統、歷史情境。知識分子服膺這些事實情況的程度如何？敵對的程度又如何？知識分子與體制（學院、教會、職業工會）以及世俗權勢的關係亦復如此。在我們的時代，這些組織收編知識分子的情況已經到了異乎尋常的程度。結果就像歐文（WilfredOwen，-）所說的﹕『律法學者推擠所有的人/大喊效忠國家。』因此，在我看來知識分子的主要責任就是從這些壓力中尋求相當的獨立。因而我把知識分子刻畫成流亡者和邊緣人（exileandmarginal），業餘者，對權勢說真話的人。」（艾德華．薩依德著，單德興譯﹕《知識分子論》，（臺北市﹕麥田出版﹕城邦文化發行，年版），頁34。）
⑥他認為個體容易受意識形態所擺佈，然而真正的知識分子不應簡單化、對立化事情，而是要看到事情的複雜性﹕「真正知識分子的分析不許把一邊稱為無辜，而把另一邊稱為邪惡。的確，當爭論的對象是不同的文化時，分邊的觀念是很有問題的，因為大多數的文化不是密封的小包裹，裝著相同的內容，不是全善就是全惡。但如果你的眼睛是望著主子，就不能像知識分子般去思考，而只是個門徒或追隨者。內心深處則是必須取悅、不得忤逆的念頭。」（艾德華．薩依德著，單德興譯﹕《知識分子論》，（臺北市﹕麥田出版﹕城邦文化發行，年版），頁，。）
⑦張元沖在舟中問：「二氏與聖人之學所差毫釐，謂其皆有得於性命也。但二氏於性命中着些私利，便謬千里矣。今觀二氏作用，亦有功於吾身者。不知亦須兼取否？」先生曰：「說兼取便不是。聖人盡性至命，何物不具？何待兼取？二氏之用，皆我之用。即吾盡性至命中完養此身，謂之仙；即吾盡性至命中不染世累，謂之佛。但後世儒者不見聖學之全，故與二氏成二見耳。譬之廳堂，三間共為一廳，儒者不知皆我所用，見佛氏則割左邊一間與之，見老氏則割右邊一間與之，而己則自處中間，皆舉一而廢百也。聖人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道。」（王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校﹕《王陽明全集》，（上海﹕上海古籍出版社，年版），頁。）
⑧關於「性的雙重標準」與把女人區分成兩種集團的管制方式的觀點，參考自上野千鶴子著，楊士堤譯﹕《厭女﹕日本的女性嫌惡》，（臺北市﹕聯合文學，年版）。
文獻注釋：
[1]伊東貴之﹕《中國近世的思想典範》，（臺北﹕國立臺灣大學出版中心，年版），頁36。
[2]艾德華．薩依德著，單德興譯﹕《知識分子論》，（臺北市﹕麥田出版﹕城邦文化發行，年版，頁41。
[3]朱熹﹕《四書章句集註》，（新北﹕鵝湖月刊社，中華民國一0三年版），頁-。
[4]李贄著﹕《焚書．續焚書》，（北京﹕中華書局，年），頁84。
[5]林海權著﹕《李贄年譜考略》，（泉州﹕福建人民出版社，年），頁14。
[6]韓愈著，劉真倫、岳珍校著﹕《韓愈文集彙校箋注》（第一冊），（北京﹕中華書局出版，年版），頁1。
[7]王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校﹕《王陽明全集》，（上海﹕上海古籍出版
[8]吉野賢治（KenjiYoshino）著，朱靜姝著﹕《掩飾﹕同性戀的雙重生活及其他》，（北京﹕清華大學出版社，年版）。
[9]李贄著，張建業、張岱注﹕《續焚書注》，（北京﹕社會科學文獻出版社，年版），頁。
[10]春絹著﹕《薩義德人文主義文化批評研究》，（北京﹕科學出版社，年），頁57-58。
[11]林海權著﹕《李贄年譜考略》，（泉州﹕福建人民出版社，年），頁。
[12]陳仁仁校注，李贄撰﹕《焚書．續焚書》，（長沙﹕岳麓書社，年版），頁。
[13]鄒同慶，王宗堂著﹕《蘇軾詞編年校注》，（北京﹕中華書局，年版），頁。
[14]阿皮亞著﹔苗華健譯﹕《世界主義﹕陌人人世界裡的道德規範》，（北京﹕中央編譯出版社，年版），頁2。
